中國哲學(xué)之仁義之間
一、仁與義
問題得從對性善論的檢討開始。概括起來，孟子的有關(guān)說法包含三個環(huán)節(jié)：第一，以人的感官具有共同的感知傾向為據(jù)，斷言人心也有所同然者：“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。”(《孟子·告子上》。下引該書只注篇名)第二，以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為例，推導(dǎo)“人皆有不忍人之心者”，以顯示善的普遍性。第三，順勢提出仁義禮智“四端”相連的觀念關(guān)系。后兩個環(huán)節(jié)，一同見于下面這則大家耳熟能詳?shù)奈淖郑?/p>
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。(《公孫丑上》)
在“由是觀之，無惻隱之心，非人也”之前，孟子簡潔而深刻地論述了性善的基本含義。它是由“不忍人之心”或惻隱這種情感現(xiàn)象導(dǎo)起的，指向?qū)λ松参５年P(guān)懷;同時，這種關(guān)懷只是一種態(tài)度，而非行動，因此，它是一種善“端”，一種有待培育的根苗。(參見陳少明，2012年)信奉性善說者，很難找到比孟子所舉更恰切的例子。而由不忍或惻隱之心說起.相對于《論語》“仁者愛人”的說法而言，顯示孟子對仁的內(nèi)涵有更深的挖掘。然而，它只能說明“四端”之一的仁之端，并不能讓人直觀出其他三端，包括“義之端”來，它沒有提供對“羞惡之心”的情感分析。
當(dāng)然，孟子論仁義或者仁義禮智遠(yuǎn)不止一處。問題在于，對于“四端”尤其仁義兩端關(guān)系的其他說法，似乎也無助于問題的解決。通檢這些論述，有把仁義當(dāng)作一般道義來看待的：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《離婁下》);有把兩者置換為父子、君臣關(guān)系的：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”(《盡心下》)以及“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”(《梁惠王上》)。還有把它等同于孝悌關(guān)系的，例如：
仁之實，事親是也;義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也;樂之實，樂斯二者，樂則生矣;生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。(《離婁上》)
人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。(《盡心上》)
這種現(xiàn)象反映出，孟子在使用仁與義時，仍有沿用傳統(tǒng)(包括《論語》)用法的地方;或者在用仁義整理傳統(tǒng)倫理觀念時，也曾有其他選擇的嘗試，如“親親，仁也;敬長，義也”類似孝悌，而“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”則類似忠孝，次序是孝先忠后。但是，孟子鮮有從惻隱推出羞惡，或者從仁導(dǎo)向義的其他直接的思想資料。如果這些不同德目變成具體的倫理規(guī)范，其關(guān)系僅止于在倫理實踐中協(xié)調(diào)行事，那就意味著它們各自有獨(dú)立的性質(zhì)，沒有內(nèi)在的思想邏輯可言。外在關(guān)系以義與勇為例，“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”(《論語·陽貨》)這種勇便是可能脫離仁或義的。智亦然，如果它只是審時度勢的能力，那也可能脫離仁甚至與不仁結(jié)合。因此，如果仁與義也是外在結(jié)合的話，對性善論來說將是很大的缺陷。
追求透徹理解的宋儒，對此也有疑惑。相關(guān)的議論就出現(xiàn)在朱熹與其門徒之間：
問：“孟子言：‘羞惡之心，義之端也。’又曰：‘義之實，從兄是也。’不知羞惡與從兄之意，如何相似?”曰：“不要如此看。且理會一處上義理教通透了，方可別看。如今理會一處未得，卻又牽一處來滾同說，少間愈無理會處。圣賢說話，各有旨?xì)w，且與他就逐句逐字上理會去。”(朱熹，1986年，第1332-1333頁)
先生問節(jié)曰：“孺子入井，如何不推得羞惡之類出來，只推得惻隱出來?”節(jié)應(yīng)曰：“節(jié)以為當(dāng)他出來。”曰：“是從這一路子去感得他出來。”
如孺子入井，如何不推得其它底出來，只推得惻隱之心出來?蓋理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞惡!偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬!事有是非，必辨別其是非。試看是甚么去感得他何處，一般出來。(同上，第1282頁)
兩則語錄涉及兩個問題，一個是《孟子》中兩次“義”的界定不一致，或者看不出邏輯關(guān)聯(lián);一個是如何從見孺子入井的經(jīng)驗，推出羞惡之心來。坦白說，朱熹的解答很難令人滿意。前者干脆是拒絕其問題，后者雖然貌似解答朱熹的測驗題，但答案卻偷換了概念：原本的問題是如何從一種經(jīng)驗推出四種不同的情感與態(tài)度來，答案卻變成從不同經(jīng)驗導(dǎo)向不同情感的產(chǎn)生。即使這些不同類型的情感或態(tài)度的產(chǎn)生是朱熹常說的“自然如此”，“四端”之間的關(guān)聯(lián)依然是外在的。
不過，盡管說理上有瑕疵，卻一點也沒影響“仁義”牢固結(jié)合在一起，且貫串其后的思想史。所以，問題也吸引了現(xiàn)代學(xué)者的注意，龐樸在《儒家辯證法研究》中，便把“仁義”列為頭一對范疇，并從方法論上闡述其關(guān)系：
“義”被說成是“羞惡之心”的道德表現(xiàn)，它同“惻隱之心”的“仁”相對，并且是對后者的一種節(jié)制。所謂“羞”，如后人所解釋的，是恥自己之不善;而“惡”，是憎別人之不善。有了這一德目與“仁”并存，“惻隱”便不免形成一個界限，即只供使用于所謂的善人善行，而不致對一切都濫發(fā)慈悲。這就叫“義者，仁之節(jié)也”。另一方面，羞之與惡，又是為自己之向善和與人為善，這可說基于惻隱而起，這就叫做“仁者，義之本也”。(《龐樸文集》第1卷，第452頁)
龐先生的論述非常精致，其著眼點在于仁與義這兩種德目在倫理實踐中的互補(bǔ)性，是其“中庸”觀念在方法論上的表現(xiàn)。但它不能用來解釋孟子，因為孟文中沒有一處表現(xiàn)出對過度“惻隱”或慈悲的擔(dān)心而認(rèn)為需要對其加以限制的，相反，是唯恐?jǐn)U之未盡。盡管龐文也提到“基于惻隱”的前提，但這不是他的重點。套用“四端”的術(shù)語，它體現(xiàn)一種智而非仁的觀點。這是一個現(xiàn)代哲學(xué)家重構(gòu)問題的一種貢獻(xiàn)。
因此，對這一問題依然可以或需要有新的嘗試。
二、由仁及義
既然仁是通過某種情感的普遍性而得到呈現(xiàn)的，那么義的根據(jù)也必須回溯到道德情感上。而且，兩者需要共同的根源。就此而言，本文的立場不是新的。因為我們接受了惻隱之心的普遍性的論述，而前人同樣把它當(dāng)作其他三端的根基：“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。”(朱熹，1986年，第1289頁)我的問題在于，通過什么途徑，達(dá)到對兩者一致性的認(rèn)識，從而相信人類在仁與義或曰揚(yáng)善與制惡上源于共同的情感基礎(chǔ)。
思想是需要路徑的。孟子留下的問題，最好從《孟子》文本中尋找理解的線索。下面來看孟子論不忍(或惻隱)的另一經(jīng)典例子：
(齊宣王問)曰：“德何如，則可以王矣?”(孟子答)曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉?”曰：“可。”曰：“何由知吾可也?”曰：“臣聞之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牽牛而過堂下者。王見之曰：“牛何之?”對曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之!吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。”對曰：“然則廢釁鐘與?”曰：“何可廢也?以羊易之。”’不識有諸?”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也;臣固知王之不忍也。”王曰：“然。誠有百姓者，齊國雖褊小，吾何愛一牛?即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之?王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉?”王笑曰：“是誠何心哉?我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術(shù)也。見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以‘君子遠(yuǎn)庖廚’也。”(《梁惠王上》)
傳統(tǒng)把它當(dāng)作孟子啟發(fā)齊宣王的良知，從而勸喻其行仁政的論說藝術(shù);一般將焦點放在“仁術(shù)”上，朱注就說：
術(shù)，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。于此無以處之，則此心雖發(fā)而終不得施矣。然見牛則此心已發(fā)而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術(shù)也。聲，謂將死而哀鳴也。蓋人之于禽獸，同生而異類。故用之以禮，而不忍之心施于見聞之所及。其所以必遠(yuǎn)庖廚者，亦以預(yù)養(yǎng)是心，而廣為仁之術(shù)也。(朱熹，1984年，第208頁)
其實，故事的精彩與其說在于“仁術(shù)”，不如說在于孟子的“說仁”術(shù)。正是孟子把齊宣王本來隱蔽的內(nèi)在感受，揭示為顯見的心理經(jīng)驗，并且賦予它深刻的倫理價值。它不僅是仁之端，而且是仁之術(shù)，即已經(jīng)見諸行動。雖然其行動并不完美，也無法完美，但動機(jī)善良，既值得鼓勵，也起了鼓勵的作用。
如果把“以羊易牛”同“見孺子將入于井”作對比，我們就能發(fā)現(xiàn)，雖然兩者都借“不忍”的情感經(jīng)驗示仁，但問題的結(jié)構(gòu)有重要的不同，即受難者與同情者(不忍者)的關(guān)系不一樣。孺子危機(jī)的形成與同情者無關(guān)，而牛的犧牲則與不忍者的責(zé)任有關(guān)。這樣，前者喚起的不忍之情，只是指向?qū)ο蟮年P(guān)懷;后者除此之外，還添加了新的因素，那就是克制自身原本的欲望、意志或主張，它是以對自身不當(dāng)行為的意識為前提的。不當(dāng)可以有目標(biāo)與手段的區(qū)分，也會有道義與效能的分別。齊宣王用牛釁鐘，以無辜的牛為其神圣的禮作犧牲，就目標(biāo)與手段的區(qū)分而言，不當(dāng)在于手段;而就道義與效能的分別看，則不當(dāng)在于道義。然不論目標(biāo)是否高尚，傷害無辜就是過或罪。正是對受難者不忍之情的發(fā)動，才導(dǎo)致其行為的改變。盡管手段的改變?nèi)圆煌昝?，但它邏輯上包含一種對自身行為不當(dāng)?shù)姆此荚趦?nèi)。不當(dāng)如果涉及的性質(zhì)屬于道義方面，這種意識就是羞恥心的萌發(fā)。①簡言之，不忍或惻隱會觸發(fā)對傷害無辜的羞恥感。朱熹的引申可作為這種分析的佐證：
若能擴(kuò)充，于這一事發(fā)見，知得這是惻隱之心，是仁;于別底事便當(dāng)將此心充去，使事事是仁。如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之于每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂“是乃仁術(shù)也”。若宣王能充著這心，看甚事不可做!只是面前見這一牛，這心便動，那不曾見底，便不如此了。至于“興甲兵，危士臣，構(gòu)怨于諸侯”，這是多少傷害!只為利心一蔽，見得土地之美，卻忘了這心。故孟子曰：“不仁哉，梁惠王也!仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”且如土地?zé)o情之物，自是不當(dāng)愛，自家不必愛之，愛他作甚。梁惠王其始者愛心一萌，縻爛其民以戰(zhàn)，已自不是了;又恐不勝，盡驅(qū)所愛子弟以徇之。這是由其不愛之心，反之以至害其所愛處，這又是反著那心處。(同上，1986年。第1292-1293頁)
朱熹從齊宣王不傷牛的仁術(shù)，聯(lián)系到“不欲害人”是人之“本心”，而被孟子所斥責(zé)的梁惠王不仁的行徑，正是側(cè)隱之本心被利心所蔽的結(jié)果。反過來說，如果惻隱之心得到堅守、擴(kuò)充，偶然的過錯就會被覺察到，通過識羞恥的意識作用，人就不會有傷天害理的行徑。知恥近乎勇，這種勇也是義勇。同理，我們就能更確切領(lǐng)會孟子的另一論斷：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也;人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也;人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”(《盡心下》)這樣，羞惡之羞與惻隱，在意識經(jīng)驗中存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，義與仁便非外在的結(jié)合，而是一體兩面的事情。
三、羞惡之羞
但是，問題還未結(jié)束。上面的論述充其量是試圖說明，在以羊易牛的個案中，齊宣王的舉動包含著從不忍到擔(dān)責(zé)，即蘊(yùn)涵著對自身舉措不當(dāng)?shù)姆此迹瑥亩沂緪烹[與羞惡之羞存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。然而，它所顯示的善有多大的普遍性，仍然有待分析。至少，我們必須回答三個問題：第一，孟子如何知道齊宣王的用心?第二，齊宣王的行為是不是偽善的表現(xiàn)?第三，這種情感反應(yīng)是人之常情嗎?下面就來討論這些棘手的問題。
關(guān)于第一點，孟子對齊宣王用心的推測，是基于他對相關(guān)經(jīng)驗的體會：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以‘君子遠(yuǎn)庖廚’也。”文本顯示，他們在此達(dá)成一致，且成為孟子啟發(fā)齊宣王將不忍之心從動物推之于人的前提。這不是兩個人的私人經(jīng)驗，對于大多數(shù)曾目睹過宰殺牛馬或其他大型動物情景的人而言，齊宣王“不忍其觳觫”的說法是可以想象得到的。那失神的目光、絕望的嘶叫以及斷氣前在血泊中掙扎的慘狀，只能用殘忍來形容。至于那些成為人類的生活或勞動伙伴的動物或者寵物，不管牛馬還是貓狗，大多數(shù)人目睹它們被殺戮的反應(yīng)，可能更甚于孟子的描述。
隨之而來的問題，在歷史的現(xiàn)場就被提出來了。即以羊易牛，同是犧牲無辜的生命，而且，利益支出的代價反而變小了，所謂的“仁術(shù)”會不會是偽善的表演?所謂偽善，簡單來說，是假裝的善，即為了便于謀取某種與道德無關(guān)甚至有沖突的利益，而故意以行善的面目示人的行為。(參見倪梁康)然而，齊宣王并非宣揚(yáng)其置換的理由，沒有以行善示人的意思。如果不是孟子的啟發(fā)，或許他也不知自己的決定是善根仍存的表現(xiàn)。在禮不能廢的情況下，他的辦法其實不是解決問題，而是回避面對，眼不見為凈。但是，善意雖不等于善行，沒有前者卻不會有后者。君子遠(yuǎn)庖廚，今人也常見。通常的情況下，即使你不是素食者，你也不想親手宰殺甚至不敢目睹宰殺的場面。然而，你還是會食肉，而只要你食肉，就會有生命的消滅。這不是偽善或口是心非，人類的絕大多數(shù)在絕大部分的時間里，是靠肉食取得營養(yǎng)，從而繁衍壯大發(fā)展起來的。也許這就是人類的“原罪”所在。因此，我們還是可以說，遠(yuǎn)庖廚跟羊易牛一樣，其心理經(jīng)驗是具有道德意義的。這種情感的保存不僅對濫殺濫食是一種無形的限制，且一旦現(xiàn)代技術(shù)有條件幫助我們?nèi)〉米銐虻奶娲称?，人類就可能把殺戮降到最低的程度。同時，對孟子來說，更重要的也許是，既然一個人對普通動物都懷有不忍之心，那么他對同類的受難理應(yīng)更容易產(chǎn)生惻隱的情懷。問題不在于善端的偽與真，而在于如何把它從隱引向顯。
當(dāng)然，更有挑戰(zhàn)性的問題是，以羊易牛體現(xiàn)的情感真的具有普遍性嗎?有一點可以肯定，就是它絕無可能與孺子入井反應(yīng)的程度相比。其實，孟子的斷定就限制在“君子”的范圍內(nèi)。然而，它也絕非偶然的現(xiàn)象，而是具有某種生物性基礎(chǔ)的反應(yīng)。人類對于大型生物，特別是那種與我們關(guān)系密切的生物，包括靈長類、作為幫手者以及所謂通人性者，有特殊的感情。目睹這類生命毀滅的情景所帶來的驚悚、恐慌、不安，對人的心靈有長久的負(fù)面影響。但由于捕殺現(xiàn)象的存在，使我們對這種情感普遍性的判斷大打折扣。這里需要重提對普遍性的分類，就日常用法而言，它包括邏輯的、經(jīng)驗的與規(guī)范的三種。邏輯的普遍性不能存在例外，經(jīng)驗的普遍性指類似現(xiàn)象出現(xiàn)的概率很高，而規(guī)范的普遍性指衡量標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定。孺子入井的反應(yīng)，滿足的是經(jīng)驗的普遍性與規(guī)范的普遍性。前者是后者產(chǎn)生的基礎(chǔ)。雖然經(jīng)驗的普遍性并不必然決定規(guī)范的普遍性，但沒有經(jīng)驗上高度的普遍性，規(guī)范就失去了意義。而不以規(guī)范肯定下來，普遍性不一定得到鞏固，評價也沒有依據(jù)。然而，對動物不忍的普遍性，經(jīng)驗上比不上前者，同時也不能作為規(guī)范性來要求，否則，人類中相當(dāng)大一部分人就會被判為不具人性。不過，只要我們相信對動物不忍者，對同類也會不忍，而且對同類比對動物，這種情感傾向會更大，它就同樣具有向善的意義。
然而，質(zhì)疑者還有最后的“殺手锏”：人類本身互相殘殺的例子難道還少嗎?別說君子遠(yuǎn)庖廚不是人人做得到，就算對待同類受難，是否人人都那么善良，也讓人覺得可疑。這是應(yīng)該正視的問題。如果我們把對宰殺的反應(yīng)，當(dāng)作不忍傷害的情感基礎(chǔ)，或許應(yīng)換一個角度看問題，考慮那些被認(rèn)為人性不健全者，包括那些有惡行的人，只要稍有理智，在殘害生命與其他傷害之間作權(quán)衡時，哪些是他們首先要避免的?談對動物的不忍，目的是置換為對人的不忍。殺人越貨是大奸大惡，但從行惡者的一般立場設(shè)想，最好是避免行兇殺人。相應(yīng)地，可以不殺就不殺，不能不殺就少殺。退一步，則是可以讓別人動手就不自己動手，或者間接殺人比直接殺人的方案更容易采用。②這樣做不僅是為了避免招致相應(yīng)的懲罰或報復(fù)，而且可以避免直接卷入或面對血腥的場面。其實，即使敢于謀劃殺人者，本身未必都有手刃活人的膽量，有些人恐怕連動物都不敢宰殺。這一分析可以表明，即使有惡行的人中的絕大部分，也可能不同程度保留著人性殘存的因素，那個端倪并沒完全消失。如果有人行事相反，我們就說他變態(tài)，或者無人性。同時又要注意，從另一方面看，這些善的端倪在有些人身上也只是殘存而已。所以，直接殺人不敢，但害人甚至間接殺人則不在乎。這樣我們也能解釋為什么制作有毒食品的人，把有毒的液(氣)體排入公共空間的人，或者蓄意搞垮企業(yè)從而導(dǎo)致員工生活危機(jī)的人以及那些惡劣無能而大權(quán)在握的人，沒有或很少有罪惡感。當(dāng)施害與受害的因果鏈條距離拉長后，犯罪者的罪惡感就會相應(yīng)減弱。
孟子勸說的意義就在于，即使在有罪錯的人身上，也能找到不忍之心的殘余，雖然它根于人性的深處而被掩埋起來了。把它發(fā)掘出來，雖然不一定如說齊宣王一樣，有明確向善的效果，但可以制惡，至少能減惡或降惡。即是說，發(fā)揮義之端中羞惡之羞的意義。孟子的策略就是向他們揭露其作為與后果之間的實質(zhì)聯(lián)系，不為中間環(huán)節(jié)的增多而導(dǎo)致認(rèn)識脫節(jié)。特別是對政治人物而言，其錯失導(dǎo)致的社會危害，后果尤甚：
梁惠王曰：“寡人愿安承教。”孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎?”曰：“無以異也。”“以刃與政，有以異乎?”曰：“無以異也。”曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也?仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎!’為其像人而用之也。如之何其使斯民饑而死也?”(《梁惠王上》)
孟子警示君王，直接行兇固然是惡，但“行政不免于率獸而食人”，則是更大的惡。按孟子的思路，人類對付罪惡有兩道防線。第一道是培養(yǎng)人的羞恥心，其途徑是向間接為惡者展示相關(guān)惡果與其行為的必然聯(lián)系，而讓直接作惡者經(jīng)常面對其罪惡結(jié)果甚至場景。這種方法很古老，它根于對人性的洞察，其意義在于喚醒良知，產(chǎn)生內(nèi)疚，讓罪惡的空間有所壓縮。這比概念化的說教更有效力。此外，還有第二道防線，那就是通過對作惡者的制裁、懲罰，消滅惡人與惡行。“羞惡之心，義之端也。”義的意義，除了喚醒羞恥心外，還要召喚反惡的態(tài)度與立場，達(dá)到完整意義的制惡。
四、羞惡之惡
依朱熹的解釋，“羞惡”有兩重含義，羞是羞己之非，惡則是惡人之惡。如此分別，以羊易牛雖涉及羞，但沒有直接觸及惡的問題，兩者結(jié)構(gòu)仍有所不同。羞與惡的共同點在于，有受難者的存在，由此而導(dǎo)致我們對之產(chǎn)生不忍的情感。但受難的原因或責(zé)任不一樣，在羞恥感中，責(zé)任在不忍者自身，自身原本的行為意識就是反省的對象，目標(biāo)是通過自我克制來消除或改正過失。在憎惡感中，使人受難的責(zé)任不在不忍者，而在第三方。這個第三方是罪惡的根源，因此也成為不忍者憎惡的對象。是對受難者的愛，才引發(fā)對施惡者的恨，故不忍仍然是根源。這種恨不是一般的憤恨，而是義憤。恨或惡首先是一種態(tài)度，但程度與條件的變化也可以激發(fā)為一種行為。行為的性質(zhì)或程度也可能有不同，可以是譴責(zé)、阻止，甚至是消滅它。平常說的路見不平、拔刀相助，是抗暴制惡的常見表達(dá)?？鬃诱f：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”(《論語·里仁》)撇開孔子的感慨看其觀念的內(nèi)核，好仁者向善，惡不仁也是向善。它包括“不使不仁者加乎其身”，亦即自身的思過改錯，但同時也指向他人的不善或罪過，因此又說“唯仁者能愛人，能惡人”(同上)。孟子的義，正是把孔子的“惡不仁”兩個層次一并清晰體現(xiàn)出來。
孟子的仁政正是基于這個仁義觀念所引申出來的政治思想。“以不忍人之心，行不忍人之政”，是問題的要求所在，它表現(xiàn)為一系列照顧勞苦大眾的經(jīng)濟(jì)方案的設(shè)計。而在政治無道、欲壑難填的時代，孟子對君王的勸善，不僅要動之以仁，還要曉之以義。這就是羞惡觀念的傳播。一方面，這是對有可教希望的公侯的反復(fù)勸告：除以“仁術(shù)”說齊宣王推恩從禽獸至于百姓外，還有以“與民同樂”說梁惠王施仁政于民。同時，在另一方面，這是對無藥可救的暴君表明憎惡的立場：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸?’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君可乎?’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。’”(《梁惠王下》)不惟此，在評論“葛伯仇餉”，湯征葛時，孟子還主張“復(fù)仇”的正當(dāng)性：
孟子曰：“湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：‘何為不祀?’曰：‘無以供犧牲也。’湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：‘何為不祀?’曰：‘無以供粢盛也。’湯使亳眾往為之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之。書曰：‘葛伯仇餉。’此之謂也。為其殺是童子而征之，四海之內(nèi)皆曰：‘非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)仇也。’”(《滕文公下》)
在這個故事中，老弱童子是受害者，葛伯是加害者，而湯是不忍者。正是這種不忍激發(fā)其采取行動，“為匹夫匹婦復(fù)仇”。也就是說，在孟子看來，這種對惡人的憎惡并不只限于態(tài)度，而是可以見諸行動的;在忍無可忍、充滿憤怒的情況下，還可以暴制暴。這是義舉，它基于仁，即救苦救難的道德立場。“葛伯仇餉”與孺子入井，同樣表現(xiàn)對童子命運(yùn)的關(guān)懷，但孺子入井可能的不幸，不是人為的禍，可以是偶然的;而童子因餉被殺，則是赤裸裸的惡，不制止，這種惡就會蔓延。復(fù)仇不能救回已經(jīng)被害的生命，但能消滅惡的原因，或者威懾新的惡行，以守護(hù)其他的無辜者。這同樣表明，義之端中的羞與惡，無論是羞己之非，還是惡人之惡，本質(zhì)上與仁即對他人尤其是弱者的關(guān)懷(不忍)是一致的。有仁就需有義，行義必定顯仁。奠基于不忍之情上的仁義結(jié)構(gòu)具有道德上內(nèi)在的統(tǒng)一。
可以說，孟子疾惡如仇的態(tài)度及其根源，就是儒家正義觀念的起源。那些為一己之私而加害無辜者的行為是惡行，而這種行為主體就是惡人。而惡人或惡行之所以不能被容忍，就是因為正常的人不能忍受無辜者受害、蒙難。采取措施去撲滅惡的存在，就是正義的行動。由對被害者的不忍而導(dǎo)向?qū)ψ鲪赫叩脑鲪褐椋簿褪堑赖律系牧x憤，就叫正義感。龐樸先生利用古文字資料提示，義在字源上與“宜”，從而也與殺的觀念有密切聯(lián)系;孟子以“義”代“宜”，客觀上掩飾了原有的殺戮之氣，但也不能完全掩蓋它的本來面目。(見《龐樸文集》第1卷，第445-446頁)這一分析極有啟發(fā)性。漢語中大量與義有關(guān)的成語，如義憤填膺、義正詞嚴(yán)、仗義執(zhí)言、義無反顧、義不容辭等，莫不透露出這種因義而生的怒目金剛式的態(tài)度或精神。孟子在義之端中羞惡并舉，以及“誅一夫”與“復(fù)仇”的說法，表明他根本就沒想掩蓋用暴力與邪惡抗?fàn)幍牧?。性善論的奠基者一開始就正視世界存在不善甚至邪惡的事實，倒是其傳承者有時對之重視不夠。在儒家道德術(shù)語中，雖然常是仁義并舉、羞惡同提，但就重視輕重不同而言，往往仁超過義，羞壓倒惡。尤其是以學(xué)圣人做君子為宗旨的宋明儒者，其塑造道德人格的功夫，就義的范疇而言，多落在知羞識恥即如何做到品行純潔上。連發(fā)怒都成了需要花工夫克制的情緒，憎惡自然不是用心培養(yǎng)的性情。不過，重視不夠不等于要消除這種感情的存在。如果我們相信孟子說的“羞惡之心，義之端也”是人性的組成要素，那么它就不能被埋沒。當(dāng)代對儒家思想的詮釋，應(yīng)當(dāng)把這一線索重新?lián)炱?，豐富應(yīng)對邪惡的思想資源。
當(dāng)我們用“正義感”概括孟子“羞惡之心”中的“惡”的情態(tài)時，不免想到以羅爾斯為代表的現(xiàn)代西方“正義論”思潮。兩者明顯不一樣。后者可叫做分配正義或者交換正義，它是指在兩個或兩個以上平等的利益主體間進(jìn)行等利害交換的原則。主體之間是平等的，而且遵循規(guī)則的條件是相互性的。復(fù)雜的交換過程得以進(jìn)行，是由第三者即公共政治權(quán)力通過法律的規(guī)范而得到保證。其討論的問題是什么樣的分配原則才符合正義的精神。(參見慈繼偉)前者則是“行俠仗義”或者替天行道，其復(fù)仇是對不仁者的懲罰。它不是利益主體自身的權(quán)利訴求，而是國家與民眾之外的第三方，即有道德及有意志的第三方的仗義行動。當(dāng)然，它也可演變?yōu)橐粋€國家代表自己的民眾或為另一國的民眾對某種暴政(或暴君)的反抗，“葛伯仇餉”的案例同樣蘊(yùn)涵著這種意義。用現(xiàn)代的語言說，他們是革命者或解放者。對殘忍或不義者談?wù)x的準(zhǔn)則是沒有意義的：問題的要害不是爭辯正義的標(biāo)準(zhǔn)，而是在極端不義的條件下，表現(xiàn)正當(dāng)?shù)牡懒x反應(yīng)，即喚起一種包含義憤與勇氣的正義感。
在西方也并非沒有孟子的同調(diào)。與其羞惡觀思想類型更接近的，其實是叔本華。在《道德的基礎(chǔ)》一書中，叔本華正是把人類對他人痛苦的同情心，當(dāng)作利他主義道德的出發(fā)點：
如果我們更仔細(xì)地看一下這稱為同情的過程(我們已說明它是首要的道德現(xiàn)象)，我們立刻注意到，另一人的痛苦是以兩種截然不同的程度，直接變成我的動機(jī)的，即，可能迫使我做某事，或者迫使我放棄不做某事。我們看到，當(dāng)同情心抵制自私自利與懷有惡意的動機(jī)，使我們不給另一人帶來可能有的痛苦，使我自己不給他人增添也許有的麻煩時，這是最低級程度的同情;當(dāng)同情心積極地影響我，激發(fā)我主動給以援助時，這是另一較高級程度的同情。……我用兩種德行代替這些義務(wù)：一是公正，另一是仁愛;并且我稱它們?yōu)樵?，因為一切其他德行不僅僅實際上出自這兩種德行，而且是能夠從理論上推知的。兩者的根源在于自然的同情。這種同情是不可否認(rèn)的人類意識的事實，是人類意識的本質(zhì)部分，并且不依假設(shè)、概念、宗教、神話、訓(xùn)練與教育為轉(zhuǎn)移。與此相反，它是原初的與直覺的，存在于人性自身。是以它在任何情況下都保持不變，而在每塊土地上，無論何時，總是出現(xiàn)。這就是為什么處處都深懷信心會呼吁同情的道理，好像是呼吁必然存在于每人心中的某物一樣;它決不是“異在的神”的一個屬性。因為似乎沒有同情心的人被稱為無人性，所以時常用“人性”當(dāng)作同情心的同義詞。(叔本華，第239-240頁)
這段話讓人非常驚異，幾乎可以讀成是對孟子仁義觀的直接詮釋。這位現(xiàn)代德國哲學(xué)家也把“人性”中普遍存在的同情心當(dāng)作人的道德行為的動機(jī)。這種動機(jī)會導(dǎo)致“迫使我做某事，或者迫使我放棄不做某事”。前者有更高程度的感情，主動援助他人，其行為表現(xiàn)為“仁愛”;后者是較低程度的感情，克制自私的動機(jī)，其行為表現(xiàn)為“公正”(也可譯為“正義”)。如果我們把這兩種叔本華心目中的基本德性同孟子的仁與義對應(yīng)起來，不同之處只是在于，孟子的義包含羞與惡兩個層次，叔本華似乎只談羞而不及惡。不過，《孟子》文本中關(guān)于仁義或“四端”關(guān)系的說法，對惡的直接論述也鮮見。而叔本華在專論公正時，也承認(rèn)以暴抗暴是其表現(xiàn)的途徑之一。所以，差別幾乎是非原則性的。孟子是否深刻，無需借西方的觀點來保駕。但援引叔本華，則能顯示無論古今中西，均有哲人從人性中的明見性找到思想的起點。
當(dāng)然，與當(dāng)代思想中流行的合理利己主義正義觀比，孟子式的利他主義的正義觀，在處理常態(tài)的社會交換中，作用受限制是顯而易見的。其善的普遍性即善端的證明，主要靠極端狀態(tài)如無辜生命受傷害的反應(yīng)來闡明，它不能確證人們對所有的弱者都有一視同仁的關(guān)懷。然而，這只能表示，我們必須發(fā)展或接納某些重要的現(xiàn)代價值進(jìn)入我們文化的思想空地上，而非意味著我們可以輕蔑傳統(tǒng)價值。“9·11”之后，美國人給其復(fù)仇之戰(zhàn)起的代號，叫做“無限正義行動”，也是意味深長的。在這個充斥著貧困、災(zāi)難及不公的世界上，對弱者的同情心依然需要不斷地喚醒、強(qiáng)化。而面對邪惡未止的現(xiàn)實，防惡制惡的勇氣還要鼓足。其實不管何種文化或意識形態(tài)，只要因惡引起的災(zāi)難根源沒有消除，來自內(nèi)的或外的威脅仍然存在，孟子式的正義感就依然會有感召力。
概括地說，仁義結(jié)構(gòu)是孟子性善說的核心，它把揚(yáng)善與去惡緊密結(jié)合起來，其根本義就在于對不忍人之心這種人類感情的信任。孟子把它變成人禽之間的界線：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《離婁下》)這條界線有兩方面的意義：一方面，它是基線，在這條線上，擴(kuò)充你的不忍之心，你將成為君子：“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《盡心上》)另一方面，它是底線，在這條線上，不忍之心的發(fā)用會阻止你做達(dá)不到人性要求如殘賊無辜的事，不讓你自己淪為不義者，同時也不讓已成禽獸者作惡禍人。這個性善說不僅是關(guān)于人格的理論，也是關(guān)于政治的理論。它同時闡釋了仁政戰(zhàn)勝暴政的必要與可能：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。”(《離婁上》)仁政理想也是儒家在政治思想史上最重要的成就。孟子關(guān)于仁政的具體設(shè)計未必行之有效，即使在古代中國也如是;但其政治精神即使在民主的時代，也不掩其思想的鋒芒。