中國近代史人物關于梁啟超的評價論文
梁啟超是我國近代歷史上的風云人物，他的思想在中國近代史上產(chǎn)生了深遠的影響。下面是學習啦小編給大家推薦的中國近代史人物關于梁啟超的論文，希望能對大家有所幫助!
中國近代史人物梁啟超論文篇一：《淺談梁啟超的新民思想》
摘要：梁啟超的“新民思想”在我國近代思想史上首次系統(tǒng)地闡述了“人的近代化”這一重要的啟蒙主題，他把“新民”作為解救中國的方案加以論述，提出了國民性改造與傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會條件下的文化重構議題，這在今天也有著重大的現(xiàn)實意義。
關鍵詞：梁啟超 新民思想 啟蒙
梁啟超的“新民”學說是對中國近代哲學的一個獨特的貢獻，他以“新民”說回答了中國近代關于如何培養(yǎng)和造就近代的理想人格這一現(xiàn)實問題。“新民”這一詞源自《大學》―― “大學之道，在明德，在新民，在止于至善”。梁啟超的“新民”思想總體上是想通過做啟蒙工作，把民眾培育成具有新型人格的國民，進而實現(xiàn)人的現(xiàn)代化和社會的現(xiàn)代化。
一、梁啟超新民思想的發(fā)展與內(nèi)容
十九世紀末，晚清社會在物質層面和制度層面的“近代化”伴隨著洋務運動的破產(chǎn)和“戊戌變法”的失敗，行程趨于停滯。中國近代化運動的多舛命運引起了進步人士更深層次的思考。梁啟超流亡日本后，一方面廣泛學習和研究西方資產(chǎn)階級的社會政治學說，另一方面深刻地總結改良運動失敗的原因。他在經(jīng)歷一番痛苦的思考過程后逐漸認識到，近代中國由于缺少文化意識層面的改革所造成的國民性的愚弱是中國當前問題的病根。梁啟超因而將國人對近代文明的認識觸角觸碰到了“精神文化”的層面。緊接著，梁啟超發(fā)表了《新民說》、《新民議》等一系列有著重大影響力的文章，由此也建構了他“新民思想”的基本理論框架。該理論的出發(fā)點是想通過引入西方資本主義國家的社會政治學說，來批判封建專制制度對國民心理的摧殘，從而洗滌國民奴性，提高國民素質，進而為資產(chǎn)階級民主政治培養(yǎng)出合格的國民。梁漱溟明確指出“余為新民說，欲探求我國民腐敗墮落之根源，而從他國所以發(fā)達進步者比較之，使國民知受病之所在”。他認為“新國”必先“新民”，他說“茍有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家”。梁啟超將“新民”視為中國當今第一急務，指出了“人的近代化”對于“社會的近代化”的重要意義。
梁啟超的“新民思想”主要做了以下兩件事，來實行“新民之道”。
(一)激烈地抨擊封建專制制度和封建道德，以幫助國民擺脫封建主義的束縛，培養(yǎng)獨立的人格和自由的精神
梁啟超認為封建社會的專制制度是造成國民道德缺陷和國民性衰弱的罪魁禍首，他還列數(shù)了專制制度的十大罪狀，指出正是這些罪狀使人民淪于奴隸的境地，養(yǎng)成了“奴性”的道德，因此他提倡“破壞主義”，主張用激烈的手段徹底地掃除封建制度及其一切附屬物。他還指出了我國國民性的種種缺陷，認為務必要來一次徹底的改造，而爭取自由、解放思想，同封建道德徹底地決裂是達到此種目的的關鍵。梁漱溟極力歌頌自由，他說“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也”，他希望每個國人要以“不自由毋寧死”的決心向幾千年的專制制度和奴隸主義宣戰(zhàn)。同時，梁漱溟還號召人們發(fā)揚我國古代的尚武精神，做到自愛、自治、自立、自任、自牧，這些都是國人應該養(yǎng)成的新道德。他認為，國人只有擁有了這樣的自由精神和新道德，就能擺脫傳統(tǒng)道德的束縛，成為真正具備獨立思想和完整人格的“國民”。
(二)引入西方資產(chǎn)階級社會學說，同中國的傳統(tǒng)思想進行比較，讓國民知道當前國家病根所在，進而能“自警厲自策進”
梁啟超在“新民思想”中抱著十分開放、兼容的文化態(tài)度，他提倡“國民性改造”應該“博采西方各國民族所以自立之道，匯擇其長者而取之，以補我之所未及”。由此，梁啟超從1899年到1903年在《清議報》和《新民叢報》兩種刊物上總共發(fā)表了八十多篇文章和專著，進行啟蒙宣傳。他向國民廣泛地介紹了西方資產(chǎn)階級的各種理論和學說，竭力鼓吹民族主義、自由平等、博愛、民主民權等資產(chǎn)階級的思想與精神。梁啟超這樣做的目的，就是想以資產(chǎn)階級的思想和道德精神來“藥中國之時弊”。梁漱溟通過比較中西政治思想和倫理道德的差異，其中主要向國人介紹了資產(chǎn)階級的“國家學說”、“天賦人權論”和“三權分立學說”等三種學說。他指出國民應該具備國家思想，培養(yǎng)忠于國家而不是忠于朝廷的觀念，克服幾千年來的“束身寡過主義”，養(yǎng)成服從群體利益的“公德”。他闡述了義務和權利對等的思想，激勵國民起來反對專制制度，捍衛(wèi)自身的權利，追求自由和民主。梁漱溟還參照西方的資產(chǎn)階級學說，構建了以“開民智、新民德、鼓民力”為宗旨的“新民思想”體系，該理論觸及到了社會近代化問題的核心――精神文化的近代化問題。
二、對梁啟超“新民思想”的評價
“新民思想”是歷史的產(chǎn)物，它的產(chǎn)生合乎中國社會近代化進程的邏輯。作為中國近代第一次啟蒙思潮的核心內(nèi)容，它產(chǎn)生了廣泛而深遠的社會影響。由于時代和階級的制約，梁啟超在論述新民思想的過程中，也存在一些謬誤。梁啟超強調(diào)教育新民，但他卻割裂了革命和教育的辯證關系，沒有將改變封建社會的經(jīng)濟基礎及專制制度同新民相結合起來，所以他的新民教育在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)，也沒有找到一條成就中國的新民之路。同時，它的思想局限性還表現(xiàn)在，其沒有將民主主義同民族主義有機結合來從更高的層面來探討新民之道。但不能否定的是，“新民思想”這一學說包含了豐富而深刻的內(nèi)涵，在某種程度上推動了我們關于中國民主政治建設的深層思考，從該意義上說，其于今天仍有很強的現(xiàn)實意義。第一，準確把握新民思想，有助于我們認清歷史。中國社會的變遷沒能像西方一樣培育出一個龐大的社會中間層，比如西方的市民階層，他們代表了新的生產(chǎn)力。中國歷史的大變遷、改朝換代的變故通常是通過農(nóng)民起義、農(nóng)民戰(zhàn)爭實現(xiàn)的，但農(nóng)民起義始終不是市民的，不是新的生產(chǎn)力引發(fā)的革命。當西方工業(yè)化國家已誕生一個龐大的市民階層時，中國社會仍處于被剝奪者地位的是在人數(shù)上占絕對多數(shù)的農(nóng)民，他們的生存狀態(tài)沿續(xù)著貧、弱、愚、散，即使有進步，主要是因為統(tǒng)治階級當時的讓步或妥協(xié)。梁啟超看到了國民的“奴性”，于是開始宣傳西方的自由民主學說，倡導新民，塑造國民自由、獨立、平等、尚武之精神，雖然未能造就中國之新民，但對當時的國民起到了思想啟蒙的作用。第二，準確理解新民思想有利于我國民主建設和文化建設的發(fā)展。梁啟超對新道德標準的闡述，對自治性、“利群”的公德心和責任感的強調(diào)，直接影響了這個時期先進的知識分子以及他們所從事的民主教育建設。民國初年，新的民主教育宗旨就受“新民思想”的影響，吸收了其中關于私德與公德的思想。為了實現(xiàn)民主教育，讓受教育者成為社會的主人翁、積極的現(xiàn)代化公民，這些有識之士都十分重視給予受教育者以公德意識、和國家意識自治能力的培養(yǎng)。
文化的進化和發(fā)展是連續(xù)性的，就如市場經(jīng)濟作為同資本主義天然聯(lián)系的產(chǎn)物，可也以在社會主義的框架下獲得新的生命力一樣，新民思想在我國特色社會主義的框架下，仍然可以賦予其時代價值，使其有益于中國特色的民主政治建設和文化建設。所以，批判地繼承梁啟超的“新民思想”，對于塑造新型建設者的思想道德，對于實現(xiàn)我國社會主義現(xiàn)代化建設的宏偉目標，都具有十分重大的現(xiàn)實意義。
參考文獻：
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中國近代史人物梁啟超論文篇二：《梁啟超論國家“精神”》
摘 要：梁啟超賦予國家一種內(nèi)在的“精神”，從而似乎讓國家“活”了起來。國家“精神”有三種外在表現(xiàn)形式，分別為法律、主權與文化，它們是梁啟超有機體國家觀的自然結果，并在梁啟超的政治思想中占有極為重要的地位。通過賦予國家以一種必不可缺的“精神”，梁啟超的目的是解決二個重大問題：對內(nèi)統(tǒng)一、對外獨立。站在具體歷史的角度，我們不能不承認梁啟超的國家“精神”具有不可估量的價值。
關鍵詞：梁啟超;國家;精神
馮契認為梁啟超是唯心主義，“他受西學自由和理性權威的影響,強烈要求培養(yǎng)獨立自由的人格,去反對奴性,卻陷入片面性,導致唯心主義。”[1](P162)從以下這種意義上來看，馮契是對的，甚至有更多的證據(jù)可以支持他的判斷：梁啟超不僅僅認為作為自然人的國民個人應該具有“獨立自由的人格”、“反對奴性”，而且國家也應當具備這些特征。因為在梁啟超看來，國家是有機體，類似有機體的自然人。就像自然人一樣，梁啟超賦予其一種內(nèi)在的“精神”，從而似乎讓國家“活”了起來。精神是無形的，與形質相對應，相對形質來說，梁啟超更重視精神：“精神既具，則形質自生;精神不存，則形質無附”。[2](P267)它具有多個名稱，最典型的是三個：元氣、靈魂與國性，這三者充分體現(xiàn)了梁啟超國家觀的擬人屬性—有機體。這種有機體的精神是在一定的時代條件下提出來的，它能夠讓梁啟超解決他所想要解決的二個重大問題：對內(nèi)統(tǒng)一、對外獨立。
一、國家“精神”的表現(xiàn)形式
就像人不可缺少“精神”一樣，梁啟超認為“精神”也是國家必須具備的。它的表現(xiàn)形式為法律、主權與文化，梁啟超分別稱為“元氣”、“靈魂”與“國性”。(1)法律與元氣。精神是元氣：“所謂精神者何?即國民之元氣是矣。”梁啟超在多處都提及“元氣”，這個概念最早出現(xiàn)于1899年的《國民十大元氣論》，在這篇文章中，他認為元氣是人與國家皆有的：“爰有大物，聽之無聲，視之無形，不可以假借，不可以強取，發(fā)榮而滋長之，則可以保羅地球，鼓鑄萬物，摧殘而壓抑之，則忽焉萎縮，蹤影俱絕。其為物也，時進時退，時榮時枯，時污時隆，不知其由天歟?由人歟?雖然，人有之則生，無之則死，國有之則存，無之則亡。不寧惟是，茍其有之，則瀕死而必生，己亡而復存。茍其無之，則雖生而猶死，各存而實亡。斯物也，無以名之，名之曰元氣”又說：“語曰：國于天地，必有與立。國所與立者何?曰民而已。民所以立者何?曰氣而已。”1910年，在《讀日本大隈伯爵?開國五十年史?書后》中他又再次指出，國無元氣不存：“其策我國則曰：以余觀之，清國之宜學者，神也，非形也。意也，非跡也。國各有特性元氣存焉，茍失特性，則元氣沮喪，雖有廣土眾民，無所用之。故本末輕重不可不慎重。”[3](P2101) 那么，這種神秘的元氣究竟是什么?1901年6月，梁啟超在《立憲法議》中給出了答案：“憲法者何物也?立萬世不易之憲典，而一國之人，無論為君主、為官吏、為人民，皆共守之者也，為國家一切法度之根源。此后無論出何令，更何法，百變而不許離其宗者也。西語原字為THE CONSTITUTION，譯意猶言元氣也。蓋謂憲法者，一國之元氣也。”[4](P405)可見，元氣就是法律，國無法律不存：“故有國斯有法、無法斯無國;”(2)主權與靈魂。主權與法律可以說是同一樣事物：“主權之表示于外者謂之法”[5](P265)。因此精神也是主權，與國家共存：“主權者何?最高而無上，唯一而不可分，有強制執(zhí)行之力，得反乎人民之意志而使之服從者也。而此主權者，則于國家成立之始，同時而存在者也。”梁啟超在名文《憲政淺說》(1910年)中，主張三要素國家說，認為國家是由三部分構成：第一、國家須有一定之土地;第二、國家須有人民;第三、國家須有權力。前二者“領土國民，要素之有形者也，”后者“統(tǒng)治權，要素之無形者也。”這“三者結合為一，字曰國家。”梁啟超尤其稱無形要素主權為國家的“靈魂”：“夫人也者，以三十余種原質為其有形要素，以靈魂為其無形要素，諸要素合而為一，不能分離，而心君宅中，官骸從令。”[6](P2055)(3)文化與國性。精神的第三個名稱為國性，梁啟超甚至特意寫了一篇文章，其題目就叫《國性篇》，在這篇文章中，梁啟超指出國性是國家不可缺的要素，就像元氣、靈魂一樣與國家共存亡：“國于天地，必有與立。國之所以與立者何?吾無以名之，名之曰國性…茍本無國性者，則自始不能以立國;國性未成熟具足，雖立焉而國不固，立國以后而國性流轉喪失，則國亡矣。”[7](P2554)那么“國性果何物耶?以何因緣而成，以何因緣而壞耶?如何而為隆如何而為污耶?”國性也和“無以名之”的元氣、靈魂一樣，“國性無具體可指也，亦不知其所自始也。”雖然“具體的不可指，具象的略可指”，梁啟超所略指的“具象的事項”包含三個方面的內(nèi)容：一是國語，二是國教，三為國俗，“三者合而國性仿佛可得見矣”。由他所指的三項來看，國性就是文化。[8]
二、國家“精神”的載體
對于個體的人來說，其精神載體是有機的自然個體，對于國家來說，國家“精神”的載體則是國家這個有機體。國家“精神”的出現(xiàn)，是梁啟超有機體國家觀的自然、必然的結果。梁將國家視為有機體的傾向很早就有體現(xiàn)：例如在1896年的《報館有益于國事》中，他開篇就說：“國之強弱，則于其通塞而已，血脈不通則病，學術不通則陋。道路不通、故秦越之視肥瘠，漠不相關。言語不通，故閩粵之與中原，邈若異域。惟國亦然，上下不通，故無宣德達情之效，而舞文之吏，因緣為奸。內(nèi)外不通，故無知己知彼之能，而守舊之儒，乃鼓其舌，中國受辱數(shù)十年，坐此焉耳。”[9](P66)可見在此處他就已經(jīng)將國家當作一個有機體，其內(nèi)部各組成結構之間應當如人體一樣“通暢”、和諧。梁啟超正式提出國家為一種有機體是在1903年。自流亡日本以后，他廣泛涉獵西方學術，“自居東以來,廣搜日本書而讀之,若行山陰道上,應接不暇，”[10](P589)受到很多西方思想家的影響，尤為德國“政治學大家”伯倫知理所震動，因為伯倫知理完全反對梁啟超所推崇的盧梭學說：“取盧氏之立腳點而摧陷之者也。”[11](P1065)梁啟超認同伯倫知理對盧梭作出了“有力反對”，“窮極其流弊”[11](P1066)而伯倫知理用以反對盧梭民約論的武器就是國家有機體論。于是很自然地，“伯倫知理對梁啟超的影響…首先表現(xiàn)在他的國家有機體上”。[12](P255)伯倫知理說：“國也者，非徒聚人民之謂也，非徒有府庫制度之謂也，亦有其意志焉，亦有其行動焉。無以名之，名之曰：‘有機體’。”[11](P1067)有機體的特點有四：(1)精神與形體相聯(lián)合;(2)肢骸各官各自有其固有之細膩告知及其生活職掌;(3)宜聯(lián)接此等肢骸以結構一全體;(4)先自內(nèi)部發(fā)育，然后長成以達于外部。既然國家是有機體，自然也具有有機體的特征。因此，梁啟超說：“國家自有其精神，自有其形體，與人無異。”
三、國家“精神”的目的
梁啟超的政治思想產(chǎn)生于20世紀初的時代背景，“鑲嵌”于這個歷史背景之中，我們只有在這個特定的歷史背景下才能更準確地理解其思想的意圖與目的。所謂“特定的歷史背景”，包括國際和國內(nèi)兩方面。就國內(nèi)方面來看，整個國家呈現(xiàn)出一片混亂的“無政府”狀態(tài)：“中國人不知群之物為何物，群之義為何義也，故人人心目中，但有一身之我，不有一群之我。”[13](P417)“諺有之曰‘各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜’，吾國民人人腦中，皆恒亙此二語，奉為名論，視為秘傳，于是四萬萬人，隨成為四萬萬國焉。亡此國而無損于我也，則束手以任其亡，無所芥蒂焉。”這種為我思想甚至會發(fā)展到“亡此國而有益于我也，則出力以助其亡，無所慚作焉。”梁啟超認為以自私的個人主義分子構成的國家，其滅亡是勢所必然之事：“人人知有身不知有群，則其群忽渙落摧壞，而終被滅于他群，理所必至也。”又說：“以此而立于人群角逐之世界，欲以自存，能乎不能?”就國際方面來看，中國面臨嚴重的主權侵蝕。梁啟超認為，帝國主義施加在中國的力有兩種。一種是猛力，一種是暗力，“常以猛力威我國家，而常以暗力侵我國家。”[13](P311)暗力是指“今之鐵路、礦物、關稅、租界、傳教之事，非皆以暗力行之者乎，充其利用暗力之極量，必盡至寄其力于今日之政府與各省官吏。”其瓜分方法也有兩種：有形之瓜分與無形之瓜分;對應的有四種具體的瓜分辦法：第一種，霸占其領土，“系其人民以為奴，使從事力作以滋益我生產(chǎn)。”第二種是“厚征其稅斂，吸其脂膏以致諸本國。”第三種是“徒民以實其地，使其民不堪競爭而即于澌滅。”第四種是“投資于其地，利用其土地勞力，而盡吸其羸。”這四種手段是“因于時，因于地”而異的。因此總體上說來，梁啟超意欲解決的大問題有兩個，內(nèi)部混亂無序與外部的獨立危機，而試圖達到內(nèi)部統(tǒng)一秩序、對外獨立則正是梁啟超提出國家“精神”的目的。
四、國家“精神”的價值
前面已經(jīng)指出，梁啟超國家“精神”的外在表現(xiàn)形式有三種：法律、主權與文化，它們在達成統(tǒng)一秩序與獨立方面確實相當有價值。
1.作為國家“精神”的法律。美國法律學家博登海默在其名著《法理學》當中指出，有兩種社會處于無序狀態(tài)中，[14](P229)第一種是無政府主義引起的“無政府狀態(tài)”，“無政府主義”作為一種理論流派確實影響了二十世紀初的中國，最初把無政府主義當作社會主義學說介紹到中國來的，是二十世紀初旅歐、留美的一些知識分子和同盟會會員，一九0三年張繼編譯的《無政府主義》和1904年金一編的《自由血》兩書在上海出版，主要介紹俄國無政府主義者的恐怖、暗殺主張。無政府主義者中正式成立政治組織創(chuàng)辦刊物的是劉師復，創(chuàng)立了中國第一個無政府主義團體“晦鳴學會”。此后，廣州成立了廣州“無政府共產(chǎn)主義同志社”，常熟成立了“無政府主義傳播會”，南京成立了“無政府主義討論會”，這些組織互為聲援，頗具聲勢。高軍等編：《無政府主義在中國》，湖南出版社1984，P3.梁啟超對于這種學說給予了痛斥。例如他批評無政府主義立場的俄國“虛無黨”：“虛無黨之手段，吾所欽佩。若其主義，則吾所不敢贊同也。彼黨之宗旨，以無政府為究竟…如必曰無之，則豈有無政府而能立于今日之世界者?豈惟今日，雖至大同太平以后，亦固有所不可也。故以近世社會主義者流，以最平等之理想為目的，仍不得不以最專制之集權為經(jīng)行。誠以無政府者，不徒非人道，抑亦非天性也。”見梁啟超：《論俄羅斯虛無黨》，張品興編：《梁啟超全集》第四冊，北京出版社1999年7月版，第2847頁。意指這樣一種狀況，“在這種狀況中，任何人都不受他人或群體的權力和命令的支配。”博登海默進一步區(qū)分了兩種無政府主義，其中的一種無政府主義是“個人主義的無政府理論”：“每個人都享有一種不受限制的權利，亦即依循其沖動而行事和為所欲為的權利，他主張完全利己的個人，這種個人意識到自己是在同集體作對，甚至毫不懼怕采用暴力等犯罪方式作為實現(xiàn)其目的的手段。”博登海默說的另外一種社會是“專制政體”整體下的社會。所謂的專制政體是指“在這種政治制度中，一個人對其他人實施無限的專制的統(tǒng)治，如果該人的權力是以完全專制與任意的方式行使的，那么我們所面臨的就是純粹的專制政體現(xiàn)象。”在“在專制權力結構中，國民無法期望統(tǒng)治者的行為同一般性命令相一致，而這對于這些國民的行為來講原本是具有決定意義的…每個個人都必須意識到統(tǒng)治者瞬時即變的怪念頭，并力圖使自己的行為適應于統(tǒng)治者的怪念頭。在這種政權結構中，國民通常的精神狀況肯定是憂慮不安的。”[14](P233)博登海默認為有一種方法可以預防這兩種無序狀況的發(fā)生，“而這就是法律方法。”法律之所以能做到這一點，是因為“法律在本質上是對專斷權力之行使的一種限制，因此它同無政府狀態(tài)和專制政治都是敵對的。為了防止為數(shù)眾多的意志相互抵觸的無政府狀態(tài)，法律限制了私人的權力，為了防止一個專制政府的暴政，法律控制了統(tǒng)治當局的權力。法律試圖通過把秩序與規(guī)則性引入私人交往和政府機構運作之中的方式而在…兩種社會生活的極端形式直接維持一種折衷或平衡。”顯然，無論是無政府主義導致的“無政府狀態(tài)”，還是“專制政體”，都是梁啟超意欲通過國家法律克服的對象。
2.作為國家“精神”的主權。安德魯.海伍德是這樣解釋主權的：“主權概念在使用時有兩種不同但又互相聯(lián)系的含義，通常被理解為外部主權和內(nèi)部主權。外部主權與一個國家在國際時序中的位置和它以獨立自主的政治實體行動的能力相關，諸如‘國家主權’(national sovereignty)和‘主權國家’(sovereign state)等詞語所要表達的就是這個意思。內(nèi)部主權(internal sovereignty)則是指國家內(nèi)的最高權力或權威，它存在于可以作出約束國家邊界范圍內(nèi)所有公民、團體和機構的決定的主體之中。”在此處，海伍德對國家主權進行外部主權和內(nèi)部主權的劃分有重要的意義。因為梁啟超正是通過這兩種方式來理解和利用主權的。一方面，梁啟超試圖利用國家主權抵御帝國主義對中國獨立的各種或明或暗的侵犯。另一方面，主權是絕對權力，“正如自然賦予每個人以支配自己各部分肢體的絕對權力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權力。正是這種權力，當其受公意所指導時，如上所述，就獲得了主權這個名稱。”[15](P41)梁啟超試圖利用這種絕對的主權統(tǒng)治統(tǒng)一國內(nèi)秩序，一切國家機構、群體與個人都處于主權的統(tǒng)治之下，他說：“國也者，必統(tǒng)一有秩序而始成立者也，如何而后能使之統(tǒng)一而有秩序，必也有命令焉者，有服從焉者。以我之命令，而強制人使不得不服從，謂之權力。國家具有此權力，謂之統(tǒng)治權。無統(tǒng)治權者則非國家，亦惟國家始能有統(tǒng)治權…國家之特質，實在于是。”[16](P2055)
3.作為國家“精神”的文化。著名政治學家亨廷頓在描述20世紀后半頁以來的政治變化時說：“我的假設是，這個新世界的基本沖突來源，不在于意識形態(tài)上的，也不是經(jīng)濟上的。人類之間的巨大區(qū)分和沖突的主導根源是文化上的。國家將持續(xù)保持在世界事務中的的強大主體地位，但是，世界政治的主要沖突將存在于不同文化的民族與群體之間。文明的沖突將控制世界政治。不同文化之間的裂紋線將會成為未來的戰(zhàn)爭線。”薩繆爾?亨廷頓：文明的沖突(Huntington?Samuel?P，TheClashofCivilizations)載于期刊Foreign Affairs 1993 volume72原文為：Ii is my hypothesis that the fundamental source of conflict in this new world will not be primarily ideological or primarily economic。The great divisions among humankind and the dominating source of conflict will be cultural。Nation states will remain the most powerful actors in world affairs,but the principal conflicts of global politics will occur between nations and groups of different civilizations。The clash of civilizations will dominate global politics。The fault lines between civilizations will be the battle lines of the future。而當他解釋為什么會出現(xiàn)這種趨勢的時候，他將其中的原因歸結為六點。其他四點是：第三，席卷全球的經(jīng)濟現(xiàn)代化進程以及社會變遷將人們從長期以來的地方身份中解脫出來;第四，文化意識的增長被西方的雙重作用加強了，一方面，西方處于力量的頂峰，然而在另一方面，也許是出于前面的結果，在非西方文化中出現(xiàn)了返根(注：a return to the roots，比如日本的“亞洲化”)現(xiàn)象;第五，文化特性與差別，比起政治和經(jīng)濟來更少變動，這樣就更不容易妥協(xié)與得到解決;第六、經(jīng)濟地區(qū)主義在增長。其中的第一點是：文化之間的的差別不僅僅是真實的，而且是基本的…這些差別是數(shù)個世紀的產(chǎn)物，它們不會很快地消失，他們遠比政治意識形態(tài)和政治政權之間的差異更為根本。第二點是，世界變得越來越小，不同文化人民之間的相互交往增加了，這些激增的互動聯(lián)系強化了文化意識、不同文化之間的差別意識以及文化內(nèi)的共同意識;由亨廷頓的論述，我們可以看出文化的功能是雙面的：就對外方面說，異質文化可能造成人們之間深層次的沖突，很難得到化解;但另一方面就對內(nèi)而言，同質文化卻也有巨大的吸引力將人民凝聚在一起。梁啟超目光如炬，自然看到了文化的這兩方面效果，梁啟超卻的確重視文化國性對于國民的內(nèi)部“整合”作用。他說：“人類共棲于一地域中，緣血統(tǒng)之胹合，群交之漸穈，共同利害之密切，言語思想之感通，積之不知其幾千百歲也，不知不識，而養(yǎng)成各種無形之信條，深入乎人心，其信條具有大威德，如物理學上之攝力，搏捥全國民而不使離析也;如化學上之化合力，熔冶全國民使自為一體而示異于其他也。”[7](P2554)因為他的確看到中華國性“流失”的部分癥狀：“而吾數(shù)千年傳來國性之基礎，岌岌乎若將搖落焉，此吾所為粟然懼也…一言蔽之，則全國離心力發(fā)動太劇，而向心力幾不足以相維。”[7](P2555)需要順便提及的是，盡管他重視通過文化加強國民內(nèi)部的“向心力”，但他并不主張文化上的排外，他曾經(jīng)批評國家主義就是因為“向內(nèi)團結、向外對抗”的精神利用了人類的天性弱點：“國家主義者何物耶?歐洲國家，以古代的市府及中世的堡聚為其雛形。一切政治論，皆孕育于此中市府式或堡聚式的組織之下。此種組織，以向內(nèi)團結、向外對抗為根本精神。其極也，遂至以仇嫉外人為獎勵愛國沖動之唯一手段。國家主義之苗，常利用人類交相妒惡之感情以灌溉之，而日趨蕃碩。”見梁啟超：《先秦政治思想史》，張品興編：《梁啟超全集》第五冊，北京出版社1999年7月版，第3604頁。而是主張文化之間的交流與“聯(lián)姻”，部分原因在于他有一種異常堅定的“取勝”信念，他相信在世界文化交流與聯(lián)姻中，中國的文化理想高遠，不僅僅有能力同化中華民族，而且可以同化世界與天下：“我國先哲言政治，皆以天下為對象，此百家所同也。天下云者，即人類全體之謂，當時所謂全體者未必即為全體，固無待言，但其彀的常向于其所及知之人類全體以行，而不以一部分自化。此即世界主義之真精神也。”
綜上，我們看出，“精神”標志著“國家”從它的組成部分中脫離、獨立出來而成為一個實體，正如梁啟超所說：“謂累積四萬萬人便成為國耶，則集磚千萬塊，不得命之屋。集木千萬片，不得命之為舟。”[6](P2055)類似的觀點他在多處都有表述,如“夫徒抹五彩，不得謂之圖畫;徒堆瓦石，不得謂之宮室;徒增脈絡與血輪，不得謂之人類。”[7](P1067)隨著國家從社會、國民個體當中脫離而出，“精神”也被梁啟超賦予了一種對內(nèi)至高無上的統(tǒng)合功能，對外則區(qū)別于他者而成一獨立、獨特的“我相”，從梁啟超所處的時代背景來看，他的國家“精神”價值是無論如何都不能低估的。
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中國近代史人物梁啟超論文篇三：《淺析梁啟超的自由思想》
【摘 要】梁啟超之于中國，猶如伏爾泰之于法國。處于社會大動蕩、國家生死存亡之際的梁啟超是那個大變革時期東方文化圈最耀眼的一顆明珠。他致力于西方先進思想的中國化，力求通過對國人的思想改造，實現(xiàn)救亡圖存的目標。“雖時代嬗變不得不然，然名實之間卻不可含糊而過。”文章旨在從自由界限、個人自由與團體自由的關系、自由的類型三個方面，對梁任公的自由思想進行系統(tǒng)的闡述。
【關鍵詞】梁啟超;自由
一、自由界限
“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中，自以為是其他一切的主人的人反而比其他一切更是奴隸。”自盧梭慷慨激昂地宣告自由時代的來臨開始，自由、民主、人權作為西方思想的三面旗幟也漂洋過海來到了中國。梁啟超秉承了盧梭與密爾的自由主義思想，也將自由視為一種與生俱來的權利，是人人都擁有的天賦人權。
“自由之義，適用于今日之中國乎?曰：自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。”
梁啟超賦予了自由以一種普世性的價值，認為“(自由)不僅是個人生命存在不可或缺的要素，而且完全適用于考察社會歷史發(fā)展進程，西方近世之歷史發(fā)展在很大程度上就可以看作是一個追求自由的歷史進程。”在《論自由》一文中，他詳細地列舉了近代西方世界的爭自由之世界大事，得出“由此觀之，數(shù)百年來世界之大事，何一非以“自由”二字為之原動力者耶”、“ 歐美諸國民所以立國之本原也”的觀點。
然而梁啟超并不是宣揚一種絕對的個人自由，相反，他所提倡的是一種相對的、有界限的個人自由，是一種與團體自由相統(tǒng)一、并在團體自由中得以實現(xiàn)的個人自由。人雖然生來是自由的，但如果不加限制地行使這種自由，將會破壞和失去這種自由。
“自由之界說曰：“人人自由，而以不侵人之自由為界。”夫既不許侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也?自由云者，團體之自由，非個人之自由也。”
梁啟超認為，自由從來都是有界限、有節(jié)制的自由，這表現(xiàn)在自由需要以不侵犯他人和團體的自由為行使的前提。然而個人自由的范圍、對自由的限制卻不是自始清晰明確的，這需要人們參照一種確定的、合理的標準對個人自由的界限進行衡量。而在梁啟超看來法律就是這個標準，
“故真自由者必能服從。服從者何?服法律也。法律者，我所制定之，以保護我自由，而亦以鉗束我自由者也。”
“文明自由者，自由于法律之下，其一舉一動，如機器之節(jié)腠，其一進一退，如軍隊之步武。”
在這里，法律是作為自由界限的外在表現(xiàn)形式而存在的。由此，梁啟超將法律與自由聯(lián)結在一起，將自由作為法律的基石與內(nèi)在精神，將限制并維護自由作為法律的根本目標和使命。所以，梁啟超所說的自由，是“在法律范圍內(nèi)，以公共利益和他人自由為行使界限的自由”。
二、團體自由與個人自由的關系
梁啟超接受和傳播西方自由思想的出發(fā)點和目的是為了尋找一條救亡圖、富強國家的道路。這決定了他在宣傳自由思想時，將自由思想作為社會改革的武器。這樣一種工具性認識的價值觀，也導致他的自由思想表現(xiàn)出強烈的現(xiàn)實關懷，更加關注于個人自由與團體自由的統(tǒng)一，并將團體自由及社會公共利益置于比個人自由和個人利益更高的位置之上。
“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團體之自由亡;文明時代，團體之自由強，而個人之自由減。斯二者蓋有一定之比例，而分毫不容忒者焉。”
“然則自由之義，竟不可行于個人乎?曰：惡，是何言!團體自由者，個人自由之積也。人不能離團體而自生存，團體不保其自由，則將有他團焉自外而侵之、壓之、奪之，則個人之自由更何有也!”
由此一來，團體自由就成為個人自由實現(xiàn)的基礎與條件，要實現(xiàn)個人自由必須要先實現(xiàn)團體自由，團體自由也是個人自由的最終目標與最終歸宿。梁啟超的自由思想“強調(diào)了其自由思想的團體指向，真正的自由是一種文明的自由、服從的自由，強調(diào)群體自由和團體自由相對于個人自由的優(yōu)先性”。
梁啟超的這種團體自由優(yōu)先于個人自由的思想是與其深含進化論與社會契約論思想的漸進科學觀一脈相承的。他將人類的權利與自由的發(fā)展歷程分為四個階段，宣揚一種文明自由的時代觀：
凡人群進化之階段，皆有一定。其第一級，則人人皆棲息于一小群之中，人人皆自由，無有上下尊卑強弱之別者也，亦名為野蠻自由時代。其第二級，因與他群競爭，不得不與群中有智勇者，以為臨時酋長，于是有所謂領袖團體者，出以指揮其群，久之遂成為貴族封建之制度者也，亦名貴族帝政時代。其第三級，則競爭日烈，兼并盛行，久之，遂將貴族封建一切削平，而成為郡縣一統(tǒng)者也，名為君權極盛時代。其第四級，則主權既定后，人群之程序已鞏固，君主日以專制，人民日以開明，于是全群之人共起而執(zhí)回政權，名為文明自由之時代。此數(shù)種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也。
在梁啟超看來，中國正處于文明自由之時代，人們自愿并自主地結合成了社會和國家，并服從這一社會和國家的管理與限制。這一結論同樣適用于自由思想之上：個人為了更好地實現(xiàn)自己的自由，自愿地限制自己的一部分自由，并在此基礎上與他人結合而形成團體、社會、國家，因此個人自由同樣需要服從團體自由、社會公共利益、國家利益。
三、自由的類型
梁啟超在綜合考察了西方世界的民主自由制度與社會狀況的基礎上，對自由進行了分類，認為自由主要包括政治自由、宗教自由、民族自由、生計(經(jīng)濟)自由：
“綜觀歐、美自由發(fā)達史，其所爭者不出四端：一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生計上之自由(即日本所謂經(jīng)濟上自由)。政治上之自由者，人民對于政府而保其自由也。宗教上之自由者，教徒對于教會而保其自由也。民族上之自由者，本國對于外國而保其自由也。生計上之自由者，資本家與勞力者相互而保其自由也。”
這樣一種分類體現(xiàn)了梁啟超的反對壓迫、反對侵略、反對封建專制和帝制、主張經(jīng)濟自由的民主自由思想，同時這也是他將自由作為爭取國家獨立和完整、增強國家實力、實現(xiàn)救亡圖存的工具和武器的必然結果。
在四種自由當中，梁啟超又著重對政治自由進行了分析，將政治自由分為三個部分：平民對于貴族保持的自由、國民對于政府保持的自由以及殖民地對于母國保持的自由。
“而政治自由的思想精華又可以概括為六個方面：第一，凡一國之中，無論何人不許有特權;第二，凡生息于一國中者，只要達到法定年齡便享有公民資格，可以參與一國之政事;第三，凡人民自殖于他土者，可以任意自建政府，與其在本國時所享之權利相等;第四，人民欲信何種宗教，悉由其自由選擇，政府不得以國教進行束縛與干涉;第五，一國之人有自立自治之權，不允許其他國家和民族來掌握自己的主權、干涉內(nèi)政;第六，凡勞動者都應自食其力，地主、資本家不得用對待奴隸的方式對待他們。”
“今日無中國所最急者，唯參政問題和民族建國問題。”
四、結語
綜上所述，梁啟超從救亡圖存的立場上宣揚一種相對的自由主義，淡化了個人自由的色彩，強調(diào)團體自由高于個人自由，個人自由需服從于團體自由。這是與其當時所處的社會環(huán)境，也是與政治自治與民族建國需要團結全民族之力方能有成的現(xiàn)實境況緊密相聯(lián)的。而其所提倡的平等參與政治的自由、民族自由獨立觀卻激勵了一代又一代的能人志士為了中國的富強而努力奮斗。
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