關(guān)于近代史的大學(xué)論文2000字(2)
近代史的2000字論文篇三：《淺談文化形態(tài)學(xué)的近代史》
中國文化有兩次大轉(zhuǎn)型，一次是殷商之際的湯武革命，完成了由“神”到“圣”的轉(zhuǎn)變;一次是“三千年未有之變局”，開始了由“圣”向“人”的轉(zhuǎn)變。
關(guān)于第二次文化轉(zhuǎn)型的研究，晚清近代史備受人們關(guān)注。《通往立憲之路》(以下簡稱為《通往》)正是在這種環(huán)境中完成的一部晚清史研究的力作。該書不是一般意義上的晚清史研究，而是一部作為文化轉(zhuǎn)型期的晚清史、具有文化形態(tài)學(xué)意義上的史學(xué)論著。
文化轉(zhuǎn)型期的晚清史
中國有兩個(gè)，一個(gè)是王朝中國，一個(gè)是文化中國。就兩個(gè)中國的關(guān)系來說，作者認(rèn)為，文化中國“以自然形態(tài)言之，它為‘江山’;以社會(huì)形態(tài)言之，它是‘民間’;以文化形態(tài)言之，它叫‘歷史’。歷代王朝，便從這歷史的本體里生長起來的，它不但是誕生王朝的產(chǎn)床，同時(shí)也是埋葬王朝的墓地，王朝史只是它的一部分”(《通往》，P9)。因此，在作者看來，“文化中國”是源始的、基礎(chǔ)性的、活的文化生命體，而“王朝中國”如唐宋元明清等王朝歷史，只是“文化中國”的一次經(jīng)歷或一種存在方式而已。
根據(jù)以上的基本區(qū)分，作者對(duì)歷史的時(shí)間概念也有了自覺認(rèn)識(shí)。一般來說，歷史事件被排定在時(shí)間的先后順序中，這種排序象征著因果關(guān)系，即在前的事件總被理解為在后事件的原因，比如近代史(1840年到1919年)，這里時(shí)間的數(shù)字給人們?cè)斐梢环N誤解，在先發(fā)生的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，被理解為在后事件(如五四運(yùn)動(dòng))的原因之一。這種史學(xué)觀，實(shí)際上是自然科學(xué)方法在歷史學(xué)上的應(yīng)用，而沒有看到“文化有機(jī)體”與“物”屬于不同類型的對(duì)象。
斯賓格勒在《西方的沒落》一書中，對(duì)編年史的數(shù)字和數(shù)學(xué)的數(shù)字作了深入分析。他認(rèn)為，數(shù)學(xué)的數(shù)字(如自然數(shù)1、2、3……)是一種限制和分割，它把整體世界分割成眾多的印象，再將數(shù)學(xué)知識(shí)運(yùn)用于這些印象，從而建立起因果必然性的世界圖像。
但是，編年史的數(shù)字與數(shù)學(xué)的數(shù)字不同，它和語言功能一樣，反映文化共同體的內(nèi)在世界感，先有這樣的內(nèi)在世界感，才會(huì)出現(xiàn)分割和限制意義上數(shù)學(xué)的數(shù)字。因此，編年史的數(shù)字絕不可理解為數(shù)學(xué)的數(shù)字，即不具有直線排列的“先后”順序，僅僅意指“不可逆”方向。
文化的演進(jìn)是由“不可逆”的時(shí)間邏輯(有機(jī)邏輯)決定的，其演進(jìn)過程就是文化轉(zhuǎn)型期。在作者看來，“文化中國”演進(jìn)邏輯是“神化→圣化→公民化”，這個(gè)方向就是歷史命運(yùn)的必然性。從這個(gè)意義上說，晚清史不只是記錄清王朝的滅亡，或“王朝中國”的死去，更重要的是，它突顯出由“圣化”到“公民化”的文化轉(zhuǎn)型方向，為強(qiáng)調(diào)文化轉(zhuǎn)型期的歷史命運(yùn)，《通往》也稱為“告別晚清的近代史”。
“王朝中國”的近代史，始于1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，但它不是“文化中國”的近代史。關(guān)于“文化中國”的近代史斷代問題，作者認(rèn)為：“時(shí)間性，并非近代史的唯一尺度，近代史要以‘近代性’為準(zhǔn)”，“‘科學(xué)與民主’，才是近代性的根底”，因此，近代史“大概在明中葉以后”，即“以科學(xué)言之，近代史從利瑪竇、徐光啟合譯《幾何原本》始;以民主言之，則萌芽于中國傳統(tǒng)書院和民間海權(quán)”(《通往》，P25)。
《通往立憲之路》與文化形態(tài)學(xué)
“文化形態(tài)學(xué)”是斯賓格勒在《西方的沒落》一書中提出的史學(xué)觀，它有如下兩個(gè)明顯的特征：
第一，文化是有機(jī)體。每一種文化，作為有機(jī)的生命體，都要經(jīng)歷童年、青年、壯年和老年等不同階段，并具有各自的命運(yùn)必然性。
斯賓格勒指出，康德在《純粹理性批判》中，認(rèn)識(shí)到“形式不變性”(即范疇)，卻沒有給出“形式同一性”證明，并認(rèn)為，康德不可能給出“形式同一性”的證明。在斯賓格勒看來，一方面康德的先驗(yàn)綜合判斷和經(jīng)驗(yàn)判斷是無法區(qū)分的，另一方面，康德的感性直觀是半直觀。這是因?yàn)榧兇庑延X意識(shí)有兩個(gè)重要因素：情感和理智活動(dòng)。理智活動(dòng)是建立在情感基礎(chǔ)上，而情感彌散在整個(gè)意識(shí)中的、內(nèi)在化的確定性。
據(jù)此，斯賓格勒區(qū)分了兩種不同性質(zhì)的形式：一是“先驗(yàn)范疇”，它是理智活動(dòng)所認(rèn)識(shí)到的形式;二是“文化形態(tài)”，這是情感因素直接體驗(yàn)到的形式。前者關(guān)涉對(duì)象是“已成之物”(自然世界)，遵循因果必然性，后者關(guān)涉到“生成之物”(即文化歷史)，遵循命運(yùn)的必然性。
第二，文化有機(jī)體具有自己的“心靈”。每一種文化都有自己的“心靈”，這種心靈就是內(nèi)在確定的“世界感”，比如，兒童在覺醒的自我意識(shí)中，在他的文化共同體中，獲得相應(yīng)的文字感和數(shù)字感，從而形成了內(nèi)在的“世界感”。而“世界感”可通過象征表達(dá)“精神”外貌。因此，研究歷史的方法，是通過觀相法直接看到的、內(nèi)在體驗(yàn)到的活的歷史圖像，而不是由理智活動(dòng)即概念所規(guī)定的自然圖像。
比如，斯賓格勒從古希臘的裸體雕塑、歐氏幾何等方面，直接體驗(yàn)到“就近的、有限的、實(shí)體的”古典文化的“心靈”，其文化的精神是以“阿波羅”為原始象征。從哥特式建筑和數(shù)學(xué)分析等，斯賓格勒直接體驗(yàn)到西方文化的“心靈”：“純粹而無窮的空間”，或者說，對(duì)無限的渴望和對(duì)經(jīng)驗(yàn)的深度體驗(yàn)，而“浮士德”象
征著西方文化的精神。
《通往》一書也具有以上兩個(gè)基本特點(diǎn)。
作者開篇就指出：“‘熱愛祖國’，從來就是最高指示，就是絕對(duì)命令，宛如天命。‘祖國’與生俱來，仿佛自明，就在你身上，你身邊，無須你確認(rèn)”，“有了‘我的祖國’，我們就把文化中國和王朝中國分開了”(P4)。
“祖國”是什么?作者認(rèn)為，她就是自古而今的血緣認(rèn)同，和從家到國的地緣認(rèn)同。這種認(rèn)同，從文化形態(tài)學(xué)意義上說，就是文化有機(jī)體的內(nèi)在確定性，即源始的、基礎(chǔ)的、生成的“文化中國”。“祖國”不是“王朝中國”，而“王朝中國”來自“祖國”(文化中國)，是“文化中國”的“圣化”形態(tài)。
“文化中國”精神的象征是什么?在作者看來，“獨(dú)立之精神，自由之思想”是我們的文化之道，“文化中國”之精神。
這一精神，首先由王國維發(fā)現(xiàn)，經(jīng)陳寅恪提煉而昭示天下。王國維“在《殷周制度論》說：‘中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。’很顯然，他指的不是改朝換代，而是文化轉(zhuǎn)型”(P547)。他站在那個(gè)時(shí)代，親見“王朝中國”滅亡，體察到“圣化”形態(tài)的巨變，而為“圣化”文化殉道。陳寅恪感同身受，并為之撰文說：“先生之著述，或有時(shí)而不章。先生之學(xué)說，或有時(shí)而可商。惟此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光!”
而后，作者在《文化的江山》和《通往》書中，進(jìn)一步把“文化中國”這一精神，提煉為“文化個(gè)體性”。所謂“文化個(gè)體性”指自我的自覺、自律和自由，“自我，以自覺、自律、自由，確立了文化個(gè)體性。自覺，是自我意識(shí)的覺醒;自律，是自我本質(zhì)的確定;自由，是自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)”(P550)。
重構(gòu)近代史
在文化形態(tài)學(xué)意義上，作者以“近代性”(科學(xué)與民主)為依據(jù)，提出近代史開始于明中葉，并突出了“民間海權(quán)”和“傳統(tǒng)書院”在近代史的位置。這一斷代，其意義在于：使近代史走出“王朝中國”，走向世界史。
關(guān)于近代史開端，作者認(rèn)為，有兩條路線，一條路線來自士人，從徐光啟到徐繼畬;另一條路線來自民間海權(quán)，從鄭成功到孫中山。
有人認(rèn)為，近代史應(yīng)以1552年沙勿略登上上川島為起點(diǎn)。該書否定了這一起點(diǎn)，因?yàn)樯澄鹇灾皇菃蜗蚨鹊膫鹘?，不能體現(xiàn)“文化中國”的獨(dú)立性。而利瑪竇和徐光啟合譯《幾何原本》表明：利瑪竇肯定了中國文明，徐光啟也接受了西方科學(xué)，體現(xiàn)了我們文化的獨(dú)立性和包容性，或者說，折射出“文化中國”精神，即“精神之獨(dú)立，思想之自由”。
作者把握了“文化中國”精神象征，文化思想的交流對(duì)話的歷史作用在《通往》得到彰顯。作者說：中國文化思想史上，有四次對(duì)話：“第一次是孔、老相會(huì)，開了諸子百家先河，從此思想之光，便照亮了中國，使中國有了歷史的自覺;第二次是朱、陸‘鵝湖之會(huì)’，開了宋明思想新格局。而第三次，就是利瑪竇與徐光啟合作，以中西會(huì)通之科學(xué)為中國近代史開頭”，而第四次就是“美國傳教士雅裨理與徐繼畬相會(huì)”(P28)。
顯然，徐繼畬的歷史意義被作者重新發(fā)現(xiàn)了，其歷史地位可概括為以下幾方面：
首先，對(duì)國家主權(quán)范圍和合法性的自覺認(rèn)識(shí)。作者說：“‘中國’的地緣屬性變得清晰起來，使天下觀的‘王土中國’轉(zhuǎn)變?yōu)榈鼐壔?amp;lsquo;主權(quán)中國’”(P79)。因而，自覺意識(shí)到了國家主權(quán)的合法性問題，并確定了“地理為經(jīng)，歷史為緯”的主權(quán)范圍。
其次，海洋權(quán)概念的萌芽。書中區(qū)分了徐繼畬和林則徐兩種不同類型的愛國主義，林則徐屬于天朝的愛國主義，雖展示出民族“骨氣”，但不是先王之道的“大氣”。而徐繼畬則是放棄自我中心的天下觀，把捉到文化中國的命脈，而得風(fēng)氣之先，這種愛國屬于國權(quán)的愛國主義。通過二人的對(duì)比，作者說：“國際戰(zhàn)略的首要目標(biāo)，就是控制海權(quán)，中國的安全，也要靠海防。……于是，徐氏希望中國向米利堅(jiān)學(xué)習(xí)，打敗英吉利。聯(lián)美抗英”(P82)。
再次，《瀛環(huán)志略》在晚清產(chǎn)生了積極影響。曾國藩在其日記里，沒有提到被譽(yù)為“睜眼看世界第一人”的林則徐，卻提到了徐繼畬，他“讀《瀛環(huán)志略》，讀了兩次，第一次讀，讀后不以為然，認(rèn)為徐氏夸大英夷，第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，他再讀《瀛環(huán)志略》，就認(rèn)為自己不足”(P89)。晚清另一重臣郭嵩燾，對(duì)于《瀛環(huán)志略》不以為然，出使英國后，改變了原來看法，極力推崇徐氏為先知：“徐先生未歷西土，所言乃確實(shí)如是，且早吾輩二十余年，非深識(shí)遠(yuǎn)謀加人一等乎!”(P129)就晚清的國家利益關(guān)系來說，書中總結(jié)道：“先知為徐繼畬，先行者為郭嵩燾，始作則曾國藩”。
最后，肯定華盛頓的世界歷史地位。書中認(rèn)為，徐繼畬以先王之道為人類公理，放諸瀛環(huán)，走向世界，稱華盛頓“創(chuàng)古今未有之局”，“泰西古今人物，能不以華盛頓為稱首哉”，并從華盛頓身上“看到了‘幾于天下為公’的力量，這力量的源泉，就來自‘國事付之民議’的民主制度，來自與中國‘三代之遺意’相通的自由思想”(P154)。
《通往》除了發(fā)現(xiàn)徐繼畬外，還發(fā)掘出石達(dá)開、賽金花、嚴(yán)復(fù)等近代史的歷史意義，從文化形態(tài)學(xué)角度(書中稱為“個(gè)體性”)，重新評(píng)價(jià)了鄭成功、曾國藩、李鴻章、胡雪巖、光緒、慈禧以及蔡鍔等人，并對(duì)“夷夏之辯”、“以夷制夷”、“落后就要挨打”等觀念，進(jìn)行了發(fā)人深思的澄清或辯駁。
總之，《通往》是一部具有世界史意義的學(xué)術(shù)論著，值得我們認(rèn)真一讀的好書。書中觀點(diǎn)和論證，或可反對(duì)和別解，但對(duì)于拒絕思考的人來說，最好的回答是：“對(duì)于那些只會(huì)搬弄定義而不知道命運(yùn)為何物的人而言，我的書不是為他們而寫的”(斯賓格勒《西方的沒落》修訂版序言)。
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