試析孤的象征意義在中國文化中的演變
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覃嫵周1由 分享
論文關鍵詞:孤 象征意義 原生態(tài) 次生態(tài) 再生態(tài) 演變
論文摘要:孤在不同的歷史時期有著不同的文化象征意義，文章試著從這些不同的象征意義中梳理出孤形象在中國文化中的演變流程。
從先秦時期的典籍到魏晉時期的志怪小說，再到后來的筆記小說、文言小說以及民間的信仰里，都有著各具風格、面貌迥異的狐形象存在。不同的歷史時期里狐形象的轉變一方面映射出特定時期民間信仰的特點以及時代思潮的變遷，同時也反映了中國人思想觀念及信仰的變化。本文從狐在時代變遷中的三種形態(tài)出發(fā)，對其意象作出具體的闡釋。
一、原生態(tài)的狐意象—狐圖騰崇拜
圖騰是動物的一種形式，是人的祖先，圖騰神大多都是以動物的形式出現(xiàn)的。早在遠古時代，人類社會處于文明的蒙昧階段，“萬物有靈”的觀念顯示萬事萬物與人類的區(qū)別在人類意識中是模糊的，人類往往以自己的形象特征來比照外界事務，從而對狐的認識帶著半好奇半恐懼的樸素心態(tài)。在先秦典籍中已有多處提及，如:
狐死首丘(《禮記·檀弓上》)
狐假虎威(《戰(zhàn)國策·楚策一》)
有亢者狐，率彼幽草。(《詩經(jīng)·小雅·何草不黃》)
彼都人士，狐裘黃黃。(《詩經(jīng)·小雅·都人士》)
這些典籍中的狐是作為普通的動物性狐出現(xiàn)的。
有關狐的記載最早可以追溯到《周易》和《山海經(jīng)》。這里注意的是狐不同于人而長成的那條毛茸茸的大尾巴，也就出現(xiàn)了九尾狐的傳說:
《山海經(jīng)》:又東三百里，曰青丘之山…有獸焉，其狀如狐而九尾(郭璞注:即九尾狐)，其音如嬰兒，能食人。食者不蠱。(《南山首經(jīng)》)
又南三百里，曰姑逢之山。無草木，多金玉。有獸焉，其狀如狐而有翼，其音如鴻雁，其名曰撇撇。見則天下大旱。(《東次二經(jīng)》)撇撇，狐屬也。
又南五百里，曰堯麗之山。其上多金玉，其下多篇石。有獸焉，其狀如狐，而九尾、九首、虎爪，名曰鰲侄。其音如嬰兒，是食人。(《東次二經(jīng)》)
有青丘之國，有狐，九尾。(《大荒東經(jīng)》)
此類記載中的狐已具有了一些“怪異”的特征，但形象上還只是“蠢然一獸”，僅在獸形上較普通的狐多了一些東西(如頭或尾或翼之類)，顯得猙獰一點、異樣一點而已。若論狐怪作為一種能魅惑人的妖魅、靈物出現(xiàn)，則不能不提及先秦典籍中的這類“始祖型”的狐怪，即上古時期，有狐之圖騰祟拜，涂山氏、純狐氏、有蘇氏等部族均屬狐圖騰族。
自漢代始，這種一致的狐觀念發(fā)生重大變化:九尾狐作為原始狐圖騰的一種遺存，被漢代經(jīng)學家視為緯之言的載體，由吉獸升格為象征君德國運的瑞應之獸—這是狐在符命文化系統(tǒng)中的定位;而自然狐卻由吉獸墜為“鬼所乘之”(許慎《說文解字·犬部》)的妖獸—這時狐所傳達的獸性特征仍然沒有改變。
“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。”先民們在與禽獸雜處的居住環(huán)境中認識最早最多的動物大概就是老鼠和狐貍了，但有廬舍丘墓之所便有它們的蹤跡，“城狐社鼠”一詞從某個側面看正反映了狐鼠在人居環(huán)境中與人的關系之密切。由于人們在生產(chǎn)和生活中常常可以見到狐的活動，故而往往引起他們特別的興趣，把這些狐的活動和習性加以總結而反映在他們的謠諺和生活認識中。
二、次生態(tài)的狐意象—狐的怪化、妖化、神性化
狐在先秦兩漢時期，與龍、麒麟、鳳凰一起并列四大祥瑞之一。漢代石刻畫像及磚畫中，也常有九尾狐與白兔、蟾蛛、青鳥并列于西王母座旁，表示禎祥。這些都顯現(xiàn)出了狐的一種神性。但當東漢許慎以“妖獸”釋狐時，狐瑞觀念尚在盛行的時候，狐妖觀念同時也在流行，至少一部分狐已經(jīng)從圖騰神、祥獸、瑞獸的神圣地位跌落下來，進人了精怪的行列。
瑞獸之為妖獸，神靈之為妖精，是狐文化內部的一個根本性的轉移。狐為妖獸之說從此延續(xù)下去，三國吳虞翻《周易注·未濟》云:“狐，野獸之妖者。”南宋朱熹《詩集傳》注《鄴風·北風》:“狐，獸名，似犬。黃赤色。·一皆不詳之物，人所惡見者也。”
九尾狐被妖化后，同中國歷史上商紛的王妃—姐己緊密的聯(lián)系了起來。姐己是九尾狐精，最早的資料是日本《本朝繼文粹》卷一一江大府卿《狐媚記》中記載的:“殷之姐己為九尾狐。” 《狐媚記》記康和三年事，相當于中國北宋徽宗建中靖國元年，說明至遲在北宋末年已有姐己為九尾狐之說，并流傳至日本。這種說法的流傳結果，實在元代出現(xiàn)了講史話本《武王伐封書》(又稱《武王伐封平話》)，通過小說形式把姐己為九尾狐之說非常明確地確定了下來。姐己被說成是九尾妖狐并不是偶然的，這是女色亡國觀念和狐媚觀念結合的產(chǎn)物。狐化為淫婦媚人，姐己之流貴為后妃而媚主亡國，乃是淫婦之尤，也只能用狐妖之尤的九尾狐來配她。古人的觀念，大凡亡國之君總有個壞女人伴隨，夏粱之妹喜，商封之姐己，周幽之褒姐就是如此。
狐在這種情況下，既是美女的象征，也是惡毒女子的一種象征。
中國的民間信仰一大特點是“萬物有靈觀”，山川大地、龍鳳龜鶴、神鬼仙怪都是中國民間信仰的對象。先秦三代至春秋戰(zhàn)國的民間信仰是以天地風雨自然神崇拜、祖先崇拜和上帝崇拜為主要內容的，狐很少進入民間信仰的視野。魏晉南北朝時期，隨著社會上一批記述神仙方術、鬼魅妖怪、殊方異物、佛法靈異等志怪小說的集中出現(xiàn)，民間流傳的有關狐的故事也被大量收錄在內，此時的狐形象也發(fā)生了巨大的改變。
(一)怪化、妖化的狐形象
中國古人對狐的特別關注及附會診釋，為后世狐怪傳說的廣泛流傳伏下了引線。狐怪，古又稱“狐魅”、“狐妖”，或簡稱為“狐”、“老狐”。其“怪”字之含義，按照《白虎通德論》的說法:異之言怪也。凡行之詭異日怪?？磥?，狐怪形象的出現(xiàn)與人們平時印象中狐活動的詭異感有關。在先民的眼里，狐的活動是十分詭異、神秘的，這種印象使人們把狐當作了一種“悖正逆常”的“妖”或是“怪”。“怪”在秦漢以后多指“物怪”，即各種動植物或日常用物年深日久所成之“精”。揚雄《太玄經(jīng)》說:怪分青、赤、白、黑、黃，皆物怪也。中國歷代所傳的狐怪即屬“物怪”之次。狐怪印象之出現(xiàn)，至遲在先秦的部分典籍中已有表現(xiàn):
《莊子·庚桑楚》:步初之丘陵，巨獸無所隱其軀，而孽狐為之祥。
《戰(zhàn)國策·秦策》:鬼神狐祥無所食。鮑彪注:狐祥，狐之為妖者。
《莊子》、《戰(zhàn)國策》中“狐祥”諸語說明當時狐已經(jīng)在人的印象里形成了“能為妖祥”的觀念，這與后世志怪中的各類狐怪、狐魅便十分接近了。此二則材料似可視為中國狐怪傳說的濫筋所在。以后秦漢之際的“簧火狐鳴”一案，大概也多受了先秦時代這種俗說的影響。在漢代，或許是與這一時期俄緯之學的盛行有關系，其民間也巫風大暢、鬼道頗熾，各種關于狐怪及物怪的傳言在這一時期也大暢其說，并且廣有人信。
《周禮·春官宗伯·神仕》:凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼;以夏日至，致地物魅。以國之兇荒、民之禮喪。
《史記》中:黃帝以上封禪，皆致怪物與神通。(《封禪書》)
學者多言無鬼神，然言有物。(《留侯世家》)
王充《論衡》:物之老者，其精為人。亦有未老，性能變化，象人之形。(《訂鬼》)
《焦氏易林》:
三足狐鳴，靈鳴督郵，思過罰惡，自賊其家。(《小畜》之《未濟》)
老狐屈尾，東西為鬼，病我長女，哭涕拙指?！额ァ分渡?
老狐多態(tài)，行為蠱怪，為魅為妖，驚我王母。(《萃》之《既濟》)
《焦氏易林》中的幾則卦詞顯示出:狐“善為妖魅”的說法在漢代已經(jīng)非常流行了，《說文》中給狐下的“妖獸”的定義可充分證明這一點;《焦氏易林》中“老狐屈尾，東西為鬼”一條則昭示了至遲在西漢末，狐魅惑人的說法已獲認同，這預示著，狐怪很快將以人的形象在俗說中出現(xiàn)。王充《論衡·訂鬼》中“物之老者，其精為人”一節(jié)就似乎已為魏晉六朝志怪諸說開了先河。
(二)神性化的狐形象
遠古時期，人們常常根據(jù)自己的想象把一些超乎常人的本領強制的加到動物身上去，強迫它成為“神”。人們對狐有著一種敬畏的心理，在古代，人們相信見到狐預示著某種征兆，或許是喜事，或許大難臨頭。如果狐跑到家中，全家人奉若神明，任其自由活動，不能傷害。路途中看見狐會立即雙手合十向它膜拜，祈求狐保佑平安。就連日常言語中避免直呼狐名，多以“大仙”、“胡三爺”、“胡仙姑”等代替。另外人們對狐的信仰里也包含著一種功利的心理。許多研究者認為中國人信仰神靈的基本目的和態(tài)度，就是避災祈福，功利性非常明顯。中國古代低下的生產(chǎn)力，殘酷的自然環(huán)境，使民眾對自然界產(chǎn)生了一種敬畏感和神秘感。人們觀念中認為人自身是無法主宰和安排周圍一切的。要得到什么，實現(xiàn)什么，只有借助神和祟拜物才能實現(xiàn)。中國人如此廣泛熱衷地信仰狐，而且歷久不衰，目的也在于此。狐在人們眼中，是法力高強，通天人地，無所不能的神仙。記載中的九尾狐能給國家?guī)矸睒s昌盛:“必九尾者何?九妃得其所，子孫繁息也。齡尾者何?明后當盛也，’;“德至鳥獸，則鳳凰翔，鶯鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾。”
小說中的狐能夠隨意變幻外形，修道成仙，“狐五十歲能變化為婦人，百歲為狐女，為神巫，為丈夫，與女人交接，能知千里外事;善蠱魅，使人迷惑，失智。千歲即與天通，為天狐。”狐的生命力很強，人們由此認為祭祀狐可以免除災難疾病困擾，如:“各家于小兒種痘時，祀狐最虔，稱之為花老太。據(jù)之稍有不敬，小兒必無幸免者。”人們出于自身利益的需要而信仰狐，期望借助狐的高超法術逢兇化吉，降福免災。
明清時期，民間對狐的信仰達到頂峰，不僅眾多行業(yè)把狐作為本行業(yè)保護神供奉，清朝縣衙內的金庫、糧倉供奉狐來驅鬼防盜，清代各官衙為防官印被盜，常把狐作為“守印大仙’，供奉。
三、再生態(tài)的狐意象—狐妖的人性化
狐形象由魏晉時期的“狐怪”發(fā)展到中唐小說《廣異記》中的“狐精”，對狐的描寫漸漸拋開了民間信仰的視角，狐形象也逐步具有了人性化特點。當唐代人性化狐故事的最高代表《任氏傳》出現(xiàn)后，狐故事演變?yōu)槲膶W化的“人”故事。從而，志怪小說中的狐怪形象出現(xiàn)了新的內容—狐正式以人的形象出現(xiàn)，“狐幻人形”的說法從此開始暢行。
唐代張蔫說:“唐初以來，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食飲與人同之，事者非一主。當時有諺日:無狐魅，不成村。”狐形象在唐代逐漸開始轉變成了人的形象，這種演變和人們在唐代時期的信仰觀念的變化有著很大的關系。人們的信仰觀念隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們征服自然的能力越來越強大，人們也不再一味地盲目信仰神靈那虛無的力量，開始相信自己的力量。于是到了物質生活比較繁榮的唐代，人們信仰觀念里的虛妄性進一步減弱，現(xiàn)實生活的成分逐漸增強，從而在唐代這一時期，狐不再是魏晉六朝時期那種詭異妖惑、與人對立的怪化、妖怪的形象，而成為了和人們共同生存、被人們敬仰的一種具有人性化特征的人性化的狐形象。
狐文化是一種極具中國特色的文化現(xiàn)象。它體現(xiàn)著中國幾千年來“天人合一”的文化核心，在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟生產(chǎn)模式下，中國人處處追求自我實際的生存需要和生活理想而設立的神靈，希望將“天”(自然)中的“異己”力量轉化為“順己”、“助己”的力量，它是人類自然文化同人文文化相融合在生存觀念上的一種綜合形態(tài)。狐文化作為原始社會純樸的敬畏自然、敬畏生靈的類宗教信仰文化在中國乃至東亞的古代廣為流傳，而“狐信仰’，對于人類社會的意義也在不斷的變化，從原始社會的圖騰崇拜到封建社會的種種民間信仰正是其作為民間文化數(shù)千年來的演化。近代以來，研究有關狐的民間傳說和民間禁忌的狐文化日趨興盛，對于我們研究中國傳統(tǒng)文化有著非常重要的價值，對于繁榮學術、文化交流都具有重要的作用。
論文摘要:孤在不同的歷史時期有著不同的文化象征意義，文章試著從這些不同的象征意義中梳理出孤形象在中國文化中的演變流程。
從先秦時期的典籍到魏晉時期的志怪小說，再到后來的筆記小說、文言小說以及民間的信仰里，都有著各具風格、面貌迥異的狐形象存在。不同的歷史時期里狐形象的轉變一方面映射出特定時期民間信仰的特點以及時代思潮的變遷，同時也反映了中國人思想觀念及信仰的變化。本文從狐在時代變遷中的三種形態(tài)出發(fā)，對其意象作出具體的闡釋。
一、原生態(tài)的狐意象—狐圖騰崇拜
圖騰是動物的一種形式，是人的祖先，圖騰神大多都是以動物的形式出現(xiàn)的。早在遠古時代，人類社會處于文明的蒙昧階段，“萬物有靈”的觀念顯示萬事萬物與人類的區(qū)別在人類意識中是模糊的，人類往往以自己的形象特征來比照外界事務，從而對狐的認識帶著半好奇半恐懼的樸素心態(tài)。在先秦典籍中已有多處提及，如:
狐死首丘(《禮記·檀弓上》)
狐假虎威(《戰(zhàn)國策·楚策一》)
有亢者狐，率彼幽草。(《詩經(jīng)·小雅·何草不黃》)
彼都人士，狐裘黃黃。(《詩經(jīng)·小雅·都人士》)
這些典籍中的狐是作為普通的動物性狐出現(xiàn)的。
有關狐的記載最早可以追溯到《周易》和《山海經(jīng)》。這里注意的是狐不同于人而長成的那條毛茸茸的大尾巴，也就出現(xiàn)了九尾狐的傳說:
《山海經(jīng)》:又東三百里，曰青丘之山…有獸焉，其狀如狐而九尾(郭璞注:即九尾狐)，其音如嬰兒，能食人。食者不蠱。(《南山首經(jīng)》)
又南三百里，曰姑逢之山。無草木，多金玉。有獸焉，其狀如狐而有翼，其音如鴻雁，其名曰撇撇。見則天下大旱。(《東次二經(jīng)》)撇撇，狐屬也。
又南五百里，曰堯麗之山。其上多金玉，其下多篇石。有獸焉，其狀如狐，而九尾、九首、虎爪，名曰鰲侄。其音如嬰兒，是食人。(《東次二經(jīng)》)
有青丘之國，有狐，九尾。(《大荒東經(jīng)》)
此類記載中的狐已具有了一些“怪異”的特征，但形象上還只是“蠢然一獸”，僅在獸形上較普通的狐多了一些東西(如頭或尾或翼之類)，顯得猙獰一點、異樣一點而已。若論狐怪作為一種能魅惑人的妖魅、靈物出現(xiàn)，則不能不提及先秦典籍中的這類“始祖型”的狐怪，即上古時期，有狐之圖騰祟拜，涂山氏、純狐氏、有蘇氏等部族均屬狐圖騰族。
自漢代始，這種一致的狐觀念發(fā)生重大變化:九尾狐作為原始狐圖騰的一種遺存，被漢代經(jīng)學家視為緯之言的載體，由吉獸升格為象征君德國運的瑞應之獸—這是狐在符命文化系統(tǒng)中的定位;而自然狐卻由吉獸墜為“鬼所乘之”(許慎《說文解字·犬部》)的妖獸—這時狐所傳達的獸性特征仍然沒有改變。
“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。”先民們在與禽獸雜處的居住環(huán)境中認識最早最多的動物大概就是老鼠和狐貍了，但有廬舍丘墓之所便有它們的蹤跡，“城狐社鼠”一詞從某個側面看正反映了狐鼠在人居環(huán)境中與人的關系之密切。由于人們在生產(chǎn)和生活中常常可以見到狐的活動，故而往往引起他們特別的興趣，把這些狐的活動和習性加以總結而反映在他們的謠諺和生活認識中。
二、次生態(tài)的狐意象—狐的怪化、妖化、神性化
狐在先秦兩漢時期，與龍、麒麟、鳳凰一起并列四大祥瑞之一。漢代石刻畫像及磚畫中，也常有九尾狐與白兔、蟾蛛、青鳥并列于西王母座旁，表示禎祥。這些都顯現(xiàn)出了狐的一種神性。但當東漢許慎以“妖獸”釋狐時，狐瑞觀念尚在盛行的時候，狐妖觀念同時也在流行，至少一部分狐已經(jīng)從圖騰神、祥獸、瑞獸的神圣地位跌落下來，進人了精怪的行列。
瑞獸之為妖獸，神靈之為妖精，是狐文化內部的一個根本性的轉移。狐為妖獸之說從此延續(xù)下去，三國吳虞翻《周易注·未濟》云:“狐，野獸之妖者。”南宋朱熹《詩集傳》注《鄴風·北風》:“狐，獸名，似犬。黃赤色。·一皆不詳之物，人所惡見者也。”
九尾狐被妖化后，同中國歷史上商紛的王妃—姐己緊密的聯(lián)系了起來。姐己是九尾狐精，最早的資料是日本《本朝繼文粹》卷一一江大府卿《狐媚記》中記載的:“殷之姐己為九尾狐。” 《狐媚記》記康和三年事，相當于中國北宋徽宗建中靖國元年，說明至遲在北宋末年已有姐己為九尾狐之說，并流傳至日本。這種說法的流傳結果，實在元代出現(xiàn)了講史話本《武王伐封書》(又稱《武王伐封平話》)，通過小說形式把姐己為九尾狐之說非常明確地確定了下來。姐己被說成是九尾妖狐并不是偶然的，這是女色亡國觀念和狐媚觀念結合的產(chǎn)物。狐化為淫婦媚人，姐己之流貴為后妃而媚主亡國，乃是淫婦之尤，也只能用狐妖之尤的九尾狐來配她。古人的觀念，大凡亡國之君總有個壞女人伴隨，夏粱之妹喜，商封之姐己，周幽之褒姐就是如此。
狐在這種情況下，既是美女的象征，也是惡毒女子的一種象征。
中國的民間信仰一大特點是“萬物有靈觀”，山川大地、龍鳳龜鶴、神鬼仙怪都是中國民間信仰的對象。先秦三代至春秋戰(zhàn)國的民間信仰是以天地風雨自然神崇拜、祖先崇拜和上帝崇拜為主要內容的，狐很少進入民間信仰的視野。魏晉南北朝時期，隨著社會上一批記述神仙方術、鬼魅妖怪、殊方異物、佛法靈異等志怪小說的集中出現(xiàn)，民間流傳的有關狐的故事也被大量收錄在內，此時的狐形象也發(fā)生了巨大的改變。
(一)怪化、妖化的狐形象
中國古人對狐的特別關注及附會診釋，為后世狐怪傳說的廣泛流傳伏下了引線。狐怪，古又稱“狐魅”、“狐妖”，或簡稱為“狐”、“老狐”。其“怪”字之含義，按照《白虎通德論》的說法:異之言怪也。凡行之詭異日怪?？磥?，狐怪形象的出現(xiàn)與人們平時印象中狐活動的詭異感有關。在先民的眼里，狐的活動是十分詭異、神秘的，這種印象使人們把狐當作了一種“悖正逆常”的“妖”或是“怪”。“怪”在秦漢以后多指“物怪”，即各種動植物或日常用物年深日久所成之“精”。揚雄《太玄經(jīng)》說:怪分青、赤、白、黑、黃，皆物怪也。中國歷代所傳的狐怪即屬“物怪”之次。狐怪印象之出現(xiàn)，至遲在先秦的部分典籍中已有表現(xiàn):
《莊子·庚桑楚》:步初之丘陵，巨獸無所隱其軀，而孽狐為之祥。
《戰(zhàn)國策·秦策》:鬼神狐祥無所食。鮑彪注:狐祥，狐之為妖者。
《莊子》、《戰(zhàn)國策》中“狐祥”諸語說明當時狐已經(jīng)在人的印象里形成了“能為妖祥”的觀念，這與后世志怪中的各類狐怪、狐魅便十分接近了。此二則材料似可視為中國狐怪傳說的濫筋所在。以后秦漢之際的“簧火狐鳴”一案，大概也多受了先秦時代這種俗說的影響。在漢代，或許是與這一時期俄緯之學的盛行有關系，其民間也巫風大暢、鬼道頗熾，各種關于狐怪及物怪的傳言在這一時期也大暢其說，并且廣有人信。
《周禮·春官宗伯·神仕》:凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼;以夏日至，致地物魅。以國之兇荒、民之禮喪。
《史記》中:黃帝以上封禪，皆致怪物與神通。(《封禪書》)
學者多言無鬼神，然言有物。(《留侯世家》)
王充《論衡》:物之老者，其精為人。亦有未老，性能變化，象人之形。(《訂鬼》)
《焦氏易林》:
三足狐鳴，靈鳴督郵，思過罰惡，自賊其家。(《小畜》之《未濟》)
老狐屈尾，東西為鬼，病我長女，哭涕拙指?！额ァ分渡?
老狐多態(tài)，行為蠱怪，為魅為妖，驚我王母。(《萃》之《既濟》)
《焦氏易林》中的幾則卦詞顯示出:狐“善為妖魅”的說法在漢代已經(jīng)非常流行了，《說文》中給狐下的“妖獸”的定義可充分證明這一點;《焦氏易林》中“老狐屈尾，東西為鬼”一條則昭示了至遲在西漢末，狐魅惑人的說法已獲認同，這預示著，狐怪很快將以人的形象在俗說中出現(xiàn)。王充《論衡·訂鬼》中“物之老者，其精為人”一節(jié)就似乎已為魏晉六朝志怪諸說開了先河。
(二)神性化的狐形象
遠古時期，人們常常根據(jù)自己的想象把一些超乎常人的本領強制的加到動物身上去，強迫它成為“神”。人們對狐有著一種敬畏的心理，在古代，人們相信見到狐預示著某種征兆，或許是喜事，或許大難臨頭。如果狐跑到家中，全家人奉若神明，任其自由活動，不能傷害。路途中看見狐會立即雙手合十向它膜拜，祈求狐保佑平安。就連日常言語中避免直呼狐名，多以“大仙”、“胡三爺”、“胡仙姑”等代替。另外人們對狐的信仰里也包含著一種功利的心理。許多研究者認為中國人信仰神靈的基本目的和態(tài)度，就是避災祈福，功利性非常明顯。中國古代低下的生產(chǎn)力，殘酷的自然環(huán)境，使民眾對自然界產(chǎn)生了一種敬畏感和神秘感。人們觀念中認為人自身是無法主宰和安排周圍一切的。要得到什么，實現(xiàn)什么，只有借助神和祟拜物才能實現(xiàn)。中國人如此廣泛熱衷地信仰狐，而且歷久不衰，目的也在于此。狐在人們眼中，是法力高強，通天人地，無所不能的神仙。記載中的九尾狐能給國家?guī)矸睒s昌盛:“必九尾者何?九妃得其所，子孫繁息也。齡尾者何?明后當盛也，’;“德至鳥獸，則鳳凰翔，鶯鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾。”
小說中的狐能夠隨意變幻外形，修道成仙，“狐五十歲能變化為婦人，百歲為狐女，為神巫，為丈夫，與女人交接，能知千里外事;善蠱魅，使人迷惑，失智。千歲即與天通，為天狐。”狐的生命力很強，人們由此認為祭祀狐可以免除災難疾病困擾，如:“各家于小兒種痘時，祀狐最虔，稱之為花老太。據(jù)之稍有不敬，小兒必無幸免者。”人們出于自身利益的需要而信仰狐，期望借助狐的高超法術逢兇化吉，降福免災。
明清時期，民間對狐的信仰達到頂峰，不僅眾多行業(yè)把狐作為本行業(yè)保護神供奉，清朝縣衙內的金庫、糧倉供奉狐來驅鬼防盜，清代各官衙為防官印被盜，常把狐作為“守印大仙’，供奉。
三、再生態(tài)的狐意象—狐妖的人性化
狐形象由魏晉時期的“狐怪”發(fā)展到中唐小說《廣異記》中的“狐精”，對狐的描寫漸漸拋開了民間信仰的視角，狐形象也逐步具有了人性化特點。當唐代人性化狐故事的最高代表《任氏傳》出現(xiàn)后，狐故事演變?yōu)槲膶W化的“人”故事。從而，志怪小說中的狐怪形象出現(xiàn)了新的內容—狐正式以人的形象出現(xiàn)，“狐幻人形”的說法從此開始暢行。
唐代張蔫說:“唐初以來，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食飲與人同之，事者非一主。當時有諺日:無狐魅，不成村。”狐形象在唐代逐漸開始轉變成了人的形象，這種演變和人們在唐代時期的信仰觀念的變化有著很大的關系。人們的信仰觀念隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們征服自然的能力越來越強大，人們也不再一味地盲目信仰神靈那虛無的力量，開始相信自己的力量。于是到了物質生活比較繁榮的唐代，人們信仰觀念里的虛妄性進一步減弱，現(xiàn)實生活的成分逐漸增強，從而在唐代這一時期，狐不再是魏晉六朝時期那種詭異妖惑、與人對立的怪化、妖怪的形象，而成為了和人們共同生存、被人們敬仰的一種具有人性化特征的人性化的狐形象。
狐文化是一種極具中國特色的文化現(xiàn)象。它體現(xiàn)著中國幾千年來“天人合一”的文化核心，在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟生產(chǎn)模式下，中國人處處追求自我實際的生存需要和生活理想而設立的神靈，希望將“天”(自然)中的“異己”力量轉化為“順己”、“助己”的力量，它是人類自然文化同人文文化相融合在生存觀念上的一種綜合形態(tài)。狐文化作為原始社會純樸的敬畏自然、敬畏生靈的類宗教信仰文化在中國乃至東亞的古代廣為流傳，而“狐信仰’，對于人類社會的意義也在不斷的變化，從原始社會的圖騰崇拜到封建社會的種種民間信仰正是其作為民間文化數(shù)千年來的演化。近代以來，研究有關狐的民間傳說和民間禁忌的狐文化日趨興盛，對于我們研究中國傳統(tǒng)文化有著非常重要的價值，對于繁榮學術、文化交流都具有重要的作用。